２０１０年第４期 南京政治学院学报 Ｎｏ．４，２０１０ 第２６卷（总第１５２期） Ｊｏｕｍａｌ ｏｆ ＰＬＡ Ｎａｎｊｉｎｇ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ ｏｆ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ＳｅｆｉＭ Ｎｏ．１５２ ｖｏ１．２６ 家庭在中国传统伦理中的始点地位及其生态合理性 刘曙辉，赵庆杰 （中国社会科学院，北京１００７３２；中国大学，北京１０２２４９） 摘要：中国古代史的发展历程决定了家庭在整个社会结构中具有特别重要的地位，并使家庭成为中国传统 伦理的始点。就家庭本身而言，“仁者，人也”的界定决定了个人始终为“家”中之人，“五伦”的设计又始 终以“父子”伦为核心，由此形成了中国传统社会以血缘纵轴为核心的差序伦理格局。同时，中国传统社会特 殊的经济、政治、文化生态则为家庭在中国传统社会中居于始点地位提供了外在的合理性根据。 关键词：家庭；伦理；始点；社会生态 中图分类号：Ｂ８２—０５ｌ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００ｔ一９７７４（２０１０）０４—００２６—０５ 中国古代社会的发展脉络，并不像西方社会那 序伦理格局。因为在中国，人始终为“家”中之 样，经过暴力用奴隶制的国家取代由血缘纽带 人，而中国人的“家”又有着特殊的结构。 联结起来的氏族社会，而是经过和平的“维新”由 １．个人之人伦定义 氏族首领直接转化为奴隶主贵族，由家庭直接走向 “仁者，人也”，这是中国文化对“人”的经典 国家，并以血缘纽带维系奴隶制度。缘于此，家庭 界定。“仁”是“人”字旁加一个“二”字，即是 在整个社会结构中具有特别重要的地位，逐渐形成 说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一 了“家国一体”的社会与社会结构，“家”成 方下定义。在中国历史上，这类“二人”的对应关 为“国”的原型与母体，“国”则成为“家”的放 系包括：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。既然一 大。这样，“家”就由其本初含义——以血缘亲情 个人只有在“二人”关系中才能定义自己，而在这 为纽带的“家庭”，延伸为网络结构的社会关系 些“二人”关系之中，属家者三——父子、夫妻、 ——“家族”，进而拓展为整个社会关系——“国 兄弟，其他“两伦”——君臣、朋友实际上在传统 家”。与此相对应，家庭也就成为中国传统社会伦理 社会中也被“家庭化”了，君臣比父子，朋友比兄 道德的始点。 弟。这样一来，实际上所有的“二人”关系都是一 一家庭与中国传统社会的伦理格局 种家庭人伦关系。概言之，人是由“家庭”来定义 、的，人始终是“家庭”中之人。 中国传统社会的伦理格局，可以概括为以血缘 既然个人是由“家庭”来定义的，也就决定了 纵轴为核心的差序伦理格局。林安梧在《儒学与中 个人是以家庭为重的。比如婚姻大事，就个体的心 国传统社会之省察》一书中提出的“血缘性纵贯 理感受而言，传统中国人面对着爱情与婚姻的分离。 轴”的概念，费孝通在《乡土中国》一书中首创的 婚姻以某种形式结成男女间最亲密的关系，是两性 “差序格局”的概念，都是对中国文化、中国社会 之间相互倾慕的强烈趋向和吸引，应该以爱情为基 特征的精辟总结。笔者借鉴两位大家的概念，认为 础。一般说来，婚姻应具有满足个人、家庭和社会 中国传统社会的伦理格局是以血缘纵轴为核心的差 三者需要的功能，但中国传统社会以家庭为本位，个 收稿日期：２０１０—０４—２６ 作者简介：刘曙辉，中国社会科学院哲学研究所博士后，天津社会科学院哲学研究所副研究员。 赵庆杰，中国大学马克思主义学院副教授，瑞士弗里堡大学哲学系访问学者，哲学博士。 人依附、服从于家庭是他与家庭之间关系的必然要 姻的标志是两个家庭门当户对，而不是男女之间的 家庭关系一般由夫妻、父（母）子（女）、兄 关系本来是构成家庭的基础，因为有了结成婚姻关 系的夫妻，才可以形成家庭这个共同体。但是，在 我国历史上的封建家庭制度下，夫妻并非家庭关系 求。传统婚姻以满足家庭需要为最高目的，美满婚 弟（姐妹）三种关系构成。在这三种关系中，夫妻 相亲相爱。这种状况体现在缔结婚姻的两种不同形 式上：第一，父母之命。传统婚姻重在家庭价值， 忽视婚姻当事人的意志。婚姻的成立无须征求当事 言。《说文》日：“媒，谋也，谋合二姓”，“妁，酌 也，斟酌二姓”。媒妁就是两家缔结婚姻的中介人。 对婚姻的目的，《礼记・昏义疏》作出了经典性说 明：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以 继后世也。”“合二姓之好”，说明缔结婚姻关系的 男女应分属不同的家族，是两个家庭、家族之间的 结盟；“上以事宗庙，而下以继后世也”，则指明了 的中心，而由夫妻关系产生的父子关系，才是整个 子有亲”；而在论述夫妇关系时则说：“夫妇有别” 人的意见，只要双方家长同意即可。第二，媒妁之 家庭关系的核心。孟子在论述父子关系时曾说：“父 （《孟子・滕文公上》）。韩非子在描述夫妻、父子关 系时也说：“夫以妻之近，与子之亲”（《韩非子・ 备内》）。可见，父子关系较夫妻关系更为亲密和重 要，这是按父系确定血统、家系和继承权，以及父 权至上的家长制家庭的必然现象。因为在这种家庭 中，夫妻关系只是构成家庭的基础，夫妻关系破裂 或消灭，只要存在父子关系，仍可构成家庭，即仍 可传宗接代、延续家世、不绝亲祀。如果只存在夫 妻关系而无父子关系，则难免成为“绝户”。所以， 婚姻的目的，即传宗接代。生育的目的不可争辩地 高于性关系的调适，夫妻间的性行为是为了给家族 留下骨肉。 中国是一个缺乏普遍宗教信仰的国度，对传宗 父子关系重于夫妻关系。“父子”这一血缘性的纵轴 关系是一种上下的、隶属性的关系，不是左右的、 接代的推崇几乎成了人们的宗教信仰。这种信仰具 体表现为祖先崇拜、家族至上、血缘传承。斯图尔 特（Ｊ．Ｌ．Ｓｔｅｗａｒｄ）曾直言：“祖先崇拜是中国人 对等性的关系。因此，在界限明确的集团生活中， 个人总是先根据直系，再根据旁系来确定自己的伦 理位置，他的这种血缘上的位置是特定的和不可让 渡的。概言之，“父子”这一血缘纵轴成为中国人的 “家”之主轴 。 民的真正宗教。”…”在论述传宗接代观念所蕴含的世 俗宗教意义时，杨懋春的“第三答案说”是颇为中 肯的。他认为，在中国，以孔子为代表的儒家创立 了家族伦理，“中国儒家的创始者既不说人死后一切 作为形成“父子”这一家庭主轴之前提的“夫 妻”双方，因来自不同家庭而原本没有必然的关系， 归于乌有，也不愿意接受有灵魂常存于天堂或地狱 的说法。他们创立了第三答案。他们的答案是，人 如能在死前留下自己亲生的子女或后代，就是自己 生命和祖先生命的延续……于是中国人相信家族是 绵延人生命的机构，子孙或后代是照顾人死后，在 另一个世界所需要的生活用品。因此信念，结婚成 但却由于婚姻而让他们结成了一个新的单位——家 庭，并生养子女，于是成就了“父子”之伦，成就 了一种必然性的关联。在中国社会里，夫妻的结合 而能白头偕老，其必然性源于父子之伦的必然性。 因此，“父子”是上下的、隶属的、纵贯的关系，受 家是中国人视为最重要的一件事。留下后代是成家 的第一个目的。” 卜 在中国人看来，生命的延续 除了个人生命延续的含义之外，还带有很重的家庭 生命延续的意味。林语堂也曾言：“每个人都扮演这 家庭历史中的一个角色或一章，而对整个家庭履行 其责任，使他自己和家庭获得耻辱或光荣。……中 国人的人生理想是：一个人要过着不辱没祖宗的生 其作用，“夫妻”也失去了他（她）们原来可以有， 而且应当有的左右的、平等的、横面的关系，转而 成为上下的、隶属的、纵贯的关系。原本夫妻的 “妻”字强调的是“妻者，齐也”，但一变为“妇” 就成了“从女持帚洒扫” 之人了。“在家从父，出 嫁从夫，夫死从子”的“三从”即显示了这一意 义，表现出一切以“父子”的血缘纵轴关系为主导 的伦理生活结构。 活，同时又要有不损父母颜面的儿子。” ¨ ”。总之， 个人只是整个血缘链条中的一环，个人最重要的使 命在于保持血缘链条的连贯，即保持家族血缘的传 承。 就“兄弟”而言，同隶属于“父子”血缘纵轴 中的“子”之角色。一般而言，兄弟本应是平辈的 关系，相互之间存在着一种平等互动的血缘亲情， 正所谓“情同手足”。实际的社会情况却是，尽管兄 ２．家庭之人伦结构 ①《白虎通・嫁娶》：“妻者，齐也，与夫齐体。”许慎《说文解字》：“妇，服也。从女持帚洒扫也。” 弟如手足，但手与足毕竟还是不同的。正如林安梧 所说：兄弟的称谓，在宗法家庭中，“不只是简单的 出生顺序，更是宗法的次序” 。。血缘是自然的， 所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是社会影 响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的 就发生联系，每个人在某一时间某一地点所动用的 圈子是不一定相同的。” 。“差序格局”这个概念 揭示了中国社会的人际关系是以己为中心、逐渐向 外推移的，表明了自己和他人关系的亲疏远近。那 宗法则是人为的。这里有着另一套人为构造出来的 规矩，它虽然来自于自然，但已不再是一种纯粹的 自然，而成为一种为人文所润化的自然。不同的次 序有着不同的宗法义务与宗法权力，因此传统社会 强调“长幼有序”。兄弟之长幼有序，既然不只是自 然出生的顺序，而是宗法的次序，便不仅是“左、 右”的关系，而涉及到“上、下”的关系。这也就 么，能够造成和推动这种波纹的“石块”是什么呢？ 费孝通先生明确地指出是以家庭为核心的血缘关 系 。。 在这样一种社会伦理生活的格局中，被特别强 容易理解为什么人们常将“父”与“兄”连用，甚 至说“长兄如父”了。这表明，兄弟关系也被作为 主轴的父子关系“同化”了。 ３．社会之伦理格局 “父子”血缘纵轴不仅成为家庭人伦关系的主 轴，而且也扩展到家庭之外而成为整个社会人伦关 系的主轴。政治社会中的君臣关系就是摹拟父子关 系而建构的，使得政治关系变得温情脉脉，也即所 谓的“移孝为忠”，君臣之间更是一种上下、隶属关 系，最终异化为“君要臣死，臣不得不死，不死谓 之不忠”。这样，本来不具有血缘关系的君臣之间， 在父子血缘纵轴的强势文化下也被“拟血缘化”了。 同时，由于政治权力本身的强大威力，使得君臣关 系在整个社会中占据主要地位。君臣关系的“拟血 缘化”与政治权力的强大，进一步彰显了整个社会 的“家庭化”特点。 至于社会中的“朋友”一伦，传统中国人强调 “朋友有信”。朋友之所以为朋友，本来就不是基于 血缘上的亲近，而是因为性情相与，志同道合。“朋 友”一伦本应该是一种平等的人际关系，但是受制 于强大的“血缘纵轴”关系，“朋友”一伦也被统 摄到血缘纵轴关系之中了。这就是， “朋友”被 “兄弟化”，而“兄弟”又被“父子化”了。于是， 朋友除了志同道合外，还意味着其结构也类血缘化 了，而且最后是回到“父子”这一血缘纵轴关系上 而得到稳定的。这充分说明，家庭血缘对中国人影 响之深刻，以至于在传统宗法社会里，一旦有了什 么样的人伦关系，便会在不同程度上被类化为“父 子”这样的血缘纵轴关系。 尽管中国传统社会的结构是以父子血缘纵轴为 主线的，但这些人伦关系并非同等重要，而是表现 为费孝通所说的“差序格局”。费孝通先生提出 “差序格局”的概念，形象地概括了中国传统社会的 社会结构和人际关系的特点：“我们的格局不是一捆 一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上 一２８一 调的伦理法则便是推己及人的“忠恕之道”。在中国 传统文化中，“忠恕之道”被称为“为仁之方”，其 肯定性表达是： “己欲立而立人，己欲达而达人” （《论语・雍也》）；其否定性表达是：“己所不欲， 勿施于人”（《论语・颜渊》）。这一方法之所以适用 的预设是，既然人们都生活于一种（拟）血缘共同 体中，必然容易形成心意的感通，于是“人同此心， 心同此理”便成为人们的普遍信念。这其中强调一 个“推”字，首先从家族内部的“亲亲”出发，然 后将心比心，以心换心，把家族内部的情感推己及 人，并且待人如己，遇事多站在他人的立场设身处 地地为他人考虑。假如所有的人都以此为行为方式， 必然能使“天下归仁”。也就是说，忠恕之道是以情 感互动为基础，以换位思考为原理，以忠信、宽容、 尊重为核心的伦理生活的演绎，这是一种典型的家 庭伦理生活的特点。 正因为中国家庭的特殊结构以及由此造成的整 个社会的特殊结构，决定了中国人伦理生活的特殊 格局，也决定了中国人的伦理格局必然是以家庭为 始点的。 二、家庭在中国传统社会的生态合理性 任何社会都是一个有机的生态，中国传统社会 也不例外，它由经济生态、政治生态、文化生态所 构成。如果说上文从家庭内部结构的角度揭示了家 庭是中国传统伦理始点的根据，那么，中国传统社 会的特殊生态结构则为家庭在中国传统社会中居于 始点地位提供了外在的合理性根据。 １．自然经济与自给自足 中国传统社会的经济形态是自然经济，这是学 界公认的。自然经济是相对于商品经济而言的，二 者的根本区别是：自然经济以自给自足为目的，商 品经济则以交换为目的。中国封建经济是一种十分 典型的以农业为主体的自然经济，并且不是以集体 性的农庄（庄园）为单位，而是以一家一户为单位。 社会生产方式决定人们的生活方式，“物质生活的生 生。孝悌也者，其为仁之本与”（《论语・学而》）， 产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活 “天下之本在国，国之本在家”（《孟子－离娄上》）。 的过程。” “生产方式不应当只从它是个人肉体存 《礼记・大学》中推论说：“一家仁，一国兴仁；一 在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这 家让，一国兴让。”汉代以后，甚至提出“以孝治天 些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的 下”，“齐家”成为“治国”、“平天下”的前提，把 一定方式、他们的一定的生活方式。” 可以说，正 以家庭为核心的伦理道德提高到关乎国家兴衰存亡 是中国封建社会的家庭自然经济决定了中国封建家 的高度。当然，这已经是拿美好温馨的“亲情”作 庭的生活方式以及中国传统伦理精神的基本特征 幌子为封建统治秩序服务了，因为由“孝”移过来 ——自给自足。 的“忠”已经变了味。何谓“忠”？《忠经》中认 从本义上说，家庭的核心结构应当是父、母、 为，“忠”是人立身的重要道德要求，在自身表现为 子基本三角，家庭主要是一个生活堡垒、生育机构。 “忠诚”，在家庭表现为“孝悌”，在国家表现为 然而，在中国封建时代，由于自然经济以一家一户 “忠君报国”，三者有着紧密的内在联系。修身、齐 为单位，家庭首先是生产单位、经济实体，其次才 家、治国以“忠”贯之，而“忠君报国”是“忠” 是生活组织和生育机构。社会的生产活动转移到家 的最高要求和最终目的。 “报国”必须“忠君”， 庭中进行，使家庭实际上成为一个社会单位，社会 “三纲”中第一“纲”便是“君为臣纲”，其权利向 的诸种功能由家庭承担。因此，个体基本上被困在 “君”倾斜，以至被极端化为“君叫臣死，臣不能 家中，陷于一种生产——生活的封闭循环之中无法 不死，不死谓之不忠”。 解脱，人们的活动基点就是家庭，生活具有极大的 中国社会结构与社会的家国一体、由家及 重复性、封闭性。 国的特征，表明出现伦理与政治的合一是必然的。 自给自足是中国封建家庭生活方式的根本特征， 在这里，以血缘为根基的伦理是政治的基础，整个 正是这种自给自足的家庭造就了中国传统伦理的自 政治结构就是以伦理结构为原型或母胎构建出来的， 给自足。正如樊浩教授归纳的那样：“德性、道心、 是家族血缘的延伸。伦理与政治是合一的，伦理具 佛性三者的统一便形成了中国传统伦理精神的三维 有政治的实质，而政治则具有伦理的形式，因而形 结构。……这种三维结构的形态特征……就是自给 成一种特殊的政治与社会意识形式——伦理政 自足。这种自给自足表现在两个方面，一方面，自 治。正如樊浩教授所言：“对被统治者来说，这种政 身之内就具有道德的一切要素，自身就是道德的源 治是伦理，以血缘宗法为形式；对统治者来说，这 泉，这就是所谓的‘自给’；另一方面，自身之内具 种伦理是政治，具有政治等级的实质。” ” 同时，由 有克服主体内在的人生矛盾以及外在的人伦矛盾， 于这种伦理与政治的同一导致政治神圣化，血缘、 实现自我满足、自我平衡的机制，这就是‘自足’。 情感、德治使传统伦理在中国社会中起着准宗教的 自我中心、自我、自我满足是这种结构的内 作用。在这种“伦理一政治”的文化中，伦理是基 涵。” 本的方面，是政治的原型，家庭则是政治的范型与 ２．家国一体与伦理政治 原理。 正如前文所言，中国古代史发展脉络的连续性， ３．文化结构与儒家独尊 铸就了中国社会特有的“家国一体”的社会结构与 中国文化尽管由儒、释、道三家构成，但儒家 社会政治。在家庭内部强调父子关系，要求 文化占据中国文化的主体地位是毫无疑问的。儒家 “父慈子孝”。《礼记・大学》中说：“为人子，止于 独尊地位的确立源于儒家伦理自身的合理性。儒家 孝；为人父，止于慈。”但在“慈”与“孝”的关 伦理根据中国社会的特点，把伦理建立在家族血缘 系上，中国传统社会更强调的是“孝”，以致由 关系基础之上，并设计出了一套适合中国社会特点 “父慈子孝”演变为“父为子纲”，权利进一步向 的修、齐、治、平的“大学之道”，以此保证了儒家 “父”倾斜，并被极端化为“父叫子亡，子不能不 伦理自身的合理性地位。 ， 亡，不亡谓之不孝”。由此拓展到家庭之外，在个人 由于中国社会中家庭异常强大，家庭对于成员 与国家（也即君主）的关系上，强调“移孝为忠”。 而言，既有生物性上的血缘纽带，又有拜祖仪式的 在家为“孝”，在国为“忠”。在家能孝悌者，在外 精神串联，还有物质利益的关联等。这样，家庭拴 必能忠义，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好 住了个体，个体实际上也离不开家庭。于是，个体 犯上，而作乱者，未之有也。君子务本，本立而道 也会自觉地将自己纳入家庭，成为家庭的合格一员， 一２９— 即所谓个体的家庭化。个体自觉家庭化是通过“克 己”、“修身”而实现的。“克己”带有自我压抑色 彩，在家庭利益与自身利益发生矛盾时，以后者服 从前者。“修身”的动机和情景与“克己”行为不 的政治重要性，深切感受“学术将为天下裂”对政 治统一的威胁时，也就明确意识到了“罢黜百家， 独尊儒术”的政治控制价值。这使得儒家又获得了 保证独尊的外在的政治强制力量。正是内外两者的 同：克己的动机是保存自我，其情景是家庭对自己 的利害关系；修身的动机是发展自我，其情景是家 庭的发展与个体前途的统一。修身，一方面是把家 有机结合，注定了儒家伦理在文化生态中的独尊地 位。对儒家伦理地位的肯定也就是对家庭作为伦理 始点的地位的肯定。 庭和社会的制度规范体系自觉地与自我意志、内心 法则相融合，即用自我统摄他我、内心同化外界， 从而提升自我，养“浩然之气”。正因为修身是包容 历史已经过去，但“传统无法跳出”（希尔斯 语）。因为传统不是没有生命的故纸堆，而是肇始于 过去、生活在当下、又预示着未来的生命体。尽管 了家庭意识于其内的个体自由行为，所以，它的结 果中必然包括了齐家，正是在这个意义上，才会出 现“身修而后家齐”的效应。另一方面，修身是一 种实践行为，比如成家立业、生儿育女、读书做官， 成为孝子、顺民、忠臣，以致扬名显亲、光宗耀祖。 这就是个体在社会生活中自觉地实践仁、义、礼、 智，实现修身、齐家、治国、平天下的人生理想， 从而达到修身与齐家的统一，个体与家庭的统一。 这就是所谓的“大学之道”。一方面，从“明明德” 于天下必要求先治国、先齐家、先修身、先正心、 先诚意、先致知、先格物的目的性逆证，表达了进 人伦理政治理想状态的条件；另一方面，从格物必 然带来知致、意诚、心正、身修、家齐、国治、天 下平的因果性顺推，表达了进入伦理政治最高境界 的进路。 正因为如此，儒家伦理的特点是，深深地扎根 于家庭血缘之中，以家庭关系为原型与始点，“在社 会伦理上表现为家庭本位，建立起‘天下一家’的 伦理实体；在个体道德上表现为情感本体，以血缘 情感基础上形成的道德情感作为认识与判断的机制； 在精神结构的原理上表现为血缘、伦理、政治的直 接统一，按照血缘的原则建立起伦理政治的关系； 在精神性格上表现为道德性的进取，修身养性，自 强不息，最终达到‘至善’的境界；在价值取向上 是整体至上，秩序至上，以整体和谐与社会秩序为 最高价值。” 这样一种合乎中国社会的伦理思想， 当最高统治者意识到“马上得之，安能马上治之” 一３０一 “家国一体”的社会结构已根本改变，但作为一种注 重血缘亲情、注重家庭和谐、倡导修齐治平的文化 传统，在当今社会主义和谐社会建构中，仍然发挥 着独特而强大的文化影响。特别是随着城市化的推 进，人们纷纷由乡村的“熟人社会”走向城市的 “陌生人社会”，由此也导致了人际间的冷漠。为此， 我们应当积极吸收中国传统文化中的合理成分，发 挥家庭在伦理建构中的积极作用，以此构建人与人 之间的仁爱温情，培育对他人、对社会、对民族的 责任感。 ［责任编辑严高鸿］ 参考文献： ［１］［美］Ｊ．Ｌ．斯图尔特．中国的文化与宗教［Ｍ］．长春：吉 林文史出版社，１９９１． ［２］杨懋春．中国的家族主义与国民性格［Ｍ］／／刘志琴．文 化危机与展望．北京：中国青年出版社，１９８９． ［３］林语堂．生活的艺术（Ｍ］．合肥：安徽人民出版社，１９８８． ［４］林语堂．儒学与中国传统社会之省察［Ｍ］．上海：学林出 版社，１９９８． ［５］费孝通．乡土中国・生育制度［Ｍ］．北京：北京大学出版 社，１９９８． ［６］马克思恩格斯选集：第２卷［Ｍ］．北京：人民出版社， １９９５． ［７］马克思恩格斯选集：第１卷［Ｍ］．北京：人民出版社， １９９５． 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