２０１５年９月 第３１卷第５期 唐都学刊 Ｔａｎｇｄｕ Ｊｏｕｒｎａｌ Ｓｅｐ．２０１５ Ｖｏ１．３１ Ｎｏ．５ 【历史文化研究】 佛教在中国传播的过程、机制及缘由 郭继民 （海军陆战学院政工系，广州 ５１０４３０） 摘要：考察佛教在中国的传播过程，大致有四，即两汉佛教初步进入中国的阶段，魏晋南北朝佛教在中国的 “扎根”阶段，隋唐佛教在中国的“兴盛繁荣”阶段及宋明佛教与以儒道为主的传统文化“融合共生”阶段。佛教之 所以得以成功传播，既与其选择恰适的载体、典雅的翻译、艺术化的表现手法等传播手段有关，亦同其本身的性质、 内涵和文化势位有关，此外还与其传播的时机密切相关。 关键词：佛教；传播；过程；机制；缘由 中图分类号：Ｋ３３；Ｋ８７ 收稿日期：２０１５—０４—２５ 文献标志码：Ａ 文章编号：１００１—０３００（２０１５）０５—０１０６—０５ 基金项目：许嘉璐先生主持的国家社会科学基金特别委托项目：“马克思主义与儒学”（１１ＡＨＺ００９）阶段性成果 作者简介：郭继民，男，山东郓城人，海军陆战学院政工系副教授，哲学博士后，主要从事中西哲学文化会通研究。 佛教传人中国近两千年，其对中国文化产生的 质而成为不同于印度的‘中国佛教’。”…但更多的学 者，则认为存在“佛学中国化”的问题，如方东美、汤用 影响不可估量。探讨佛教得以传播的机制及缘由， 对于中西文化会通尤其对马克思主义中国化无疑具 彤、汤一介、方克立、方立天等诸先生皆持此立场。事 实上，也确实存在着“中国化”的过程，此已成学者共 识。牟先生乃是过多地强调了“源流”关系与中印 有重要的借鉴意义。 一、佛教在中国传播的过程 谈及佛教在中国的传播过程，可从多角度探讨 之。以路径而言有二条：一是北路传播，即在汉武帝 至汉明帝时期，由葱岭以外的西域（大月氏、康居等 地）传到现在的，然后传到甘肃、山西；二是南 路传播，约在三国时期，由海道从吴国传人。 “思维”模式之不同。故其论虽看似偏执，但仍有其 理。然而，若将佛教置身于中国哲学史的发展长河 中，我们不得不承认，确实存在佛教“中国化”的过程。 若综合考虑佛教的传播及发展之总体历程，我 们可将之分为以下四个阶段：第一阶段，两汉时期佛 教初步进入中国。据刘秀的儿子刘英所谓的“诵黄 就传播性质而言，亦有二：一为佛教在中国的传 播过程，即中国化的过程；一为佛教在中国的发展过 程，可称之为“化中国”的过程。当然，有的学者认 为佛学始终是印度的，尽管它采取了“中国哲学”的 老之微言，尚浮屠之仁祠”Ｌ２ 之记录来看，至少汉明 帝时期，佛教已传人中国。考察汉时所传的佛教，主 要有两系：一派为安世高所传的小乘佛学，一派为支 娄迦谶、支谦为代表的大乘般若学。鉴于此时佛学 刚刚传人，故其教义粗浅且支离，缺乏高深的哲学内 涵，更多地表现为宗教仪式和具体的宗教活动，甚至 夹杂着法术的成分。对此，方东美先生曾言：“象支 娄迦谶、安世高这一类人初到中国时候，他除了传布 形式甚至将佛学巧妙地与中国文化结合起来，但其 思维模式始终是“印度”的，所以说佛学不存在印度 佛学与中国佛学之分。牟宗三就持此见。他认为： “有些人喜欢讲‘佛教中国化 中国的佛教’，好像 中国的佛教不同于印度似的。但若仔细考察一下， 究竟此处说的‘化’是什么呢意义？怎么‘化’法？ ‘化’到什么程度？仔细体会了解之后就知道这种 说法是不对的，佛教只有一个，所谓在中国的发展， 佛教的教义之外（翻译仅限于《小品般若经》，且译 文极不雅驯），也多多少少拿一些法术连带引起人 们的兴趣。”＿３ Ｊ抛佛教传人之初，也曾传人宫廷内部， 但总体而言，并不为士大夫阶层所认可。譬如大臣 都是佛经中所原涵有的义理进一步发挥，并没有变 ．１０６． 蔡襄楷就写信劝楚王英不要提倡佛教，甚至他们十 分反感佛教的仪式，竟然以“淫祠”称呼之。尽管佛 教不为士大夫所接受，但由于帝王的默许，佛教最终 还是“跌跌撞撞”地传了进来。 第二阶段，魏晋南北朝时期佛教在中国的“扎 根”阶段 东汉以降，军阀混战，社会动荡不安，此 为佛教的传播和滋长提供了肥沃的土壤。当然，此 时的佛教亦非仅仅停留于以“法术”吸引人的初级 阶段了，而是以佛典之奥义打动一流学者，进而扎根 于华夏。盘点此时期佛教传播之特点，要义有三：一 是佛教著作呈现剧增的趋势，不但佛教经典得到了 大量翻译，中国僧侣佛学论著也纷纷问世，譬如号有 鸠摩罗什“四大弟子”之称的僧肇、僧毅、道生、道恒 皆有佛学论著行世；二是引发了国人主动西去取经 的壮举，并最终点燃了佛经“经典翻译”的热潮。随 着魏晋初期佛教典籍翻译数量的增多——由于当时 的佛教以“格义”“连类”①的方式进行翻译，结果导 致佛教教义模棱两可，甚至不同文本间出现抵牾现 象——这使得不少有识之士对从“西域”流传进来 的经典发生不满，于是有朱士行发愿到印度取经的 壮举。朱士行的努力没有白费，通过其与印度学术 的真正接触，引发了诸如无罗叉、鸠摩罗什、觉贤等 印度一流佛学家来到中国，他们用数十年时间，学习 并熟练地掌握了汉语，为佛典的翻译打下了良好的 基础。并且，这些高僧像磁石一样吸引了更多的一 流学者，“于是把第一期从后汉、曹魏、三国吴以来 各种不精确的翻译完全改头换面，这第一期翻译就 是佛将上面所谓古典的时期” ｊ２９。；三是不同的佛学 流派和思潮（偏重于哲学分析的佛学思潮）相继出 现，这主要体现在般若学的空论、因果报应论、神不 灭论、涅椠佛性说及顿悟成佛说等佛教哲学思潮上。 般若“空”集中表现为“六家七宗”②的形成和僧肇 “不真空论”的建立；“因果报应论”和“神不灭论” 的典型代表人物乃是道安的高足慧远大和尚，其学 说糅合、融汇了印度佛教的业报轮回学说和中国固 有的儒家信仰观念及道家庄子的相关理论；涅粲佛 性说及顿悟成佛说则由鸠摩罗什的另一高足道生完 成。由于晋宋期间的一些佛教学者常常将般若学与 涅椠学对立起来，执一方而否定、指责对方，针对此 纷扰之局面，道生将般若学与涅椠学进行调和，认为 “一切众生，皆当作佛”③。同时，道生还在涅椠佛性 说的基础上创造性地提出了“顿悟成佛说”，此对于 其后的佛学思想带来深远的影响。通过经典文本 （“格义”“连类”）的翻译、辩论及大量的著述，佛教 终于在华夏扎下根来。虽然此期间曾发生过北魏武 帝和北周武帝灭佛事件，但皆不成功。其缘由，就在 于佛学理论已被上层知识分子所认可。 第三阶段，隋唐时期佛教在中国的“兴盛繁荣” 阶段，或日中国化的阶段。佛教在中国经过四至五 个世纪的流传、酝酿，及至隋唐时期，更是得到空前 的发展，可谓佛学的鼎盛时期。此时期的明显特点 有三：一是上层建筑支持佛教的发展，譬如唐太宗就 支持玄奘西行取经，并亲自迎接。唐时虽有韩愈的 “辟佛说”，但那多是“表面上”的功夫（韩愈为儒学 争名分），韩愈本人同佛学人士交往亦密切；其二， 佛学由南北朝时期的“六家七宗”之学派发展为“八 大宗派”，即天台、华严、三论、法相唯识、密宗、律 宗、禅宗、净土。宗派的形成，可谓佛教自由、鼎 盛发展之标志；其三，此时期的佛学发展在性质呈现 出“中国化”之特征，尤其凸显了华夏民族“创造性” 之品格。“八宗”之中，哲学色彩比较浓厚的是天 台、三论、法相唯识、华严和禅宗，不过三论宗和法相 唯识的基本理论分别来自印度大乘中观学派和瑜伽 学派，创建不多。相比之下，天台、华严、禅宗则体现 了佛学“中国化”的特征，其佛学思想融合、改造道 家与儒家的基本原理，如以佛家的“去执”同道家的 “虚静”“齐物”无为等思想相会通，以佛家的佛性论 与儒家的心性之学相融合，等等，较圆融地化解了三 者（儒、释、道）之间固有的“尖锐”矛盾，形成了具有 中国特色的佛学理论体系。其中，尤以禅宗在理论 上尤其彰显性，堪称“佛教中国化”之典范。 第四阶段，宋明时期佛教与以儒道为主的传统 文化“融合共生”阶段，彰显出“化中国”之特征。隋 唐时期的佛学发展，使得佛学打上了中国文化的烙 印，而宋明时期的佛学则完全融人了中国古典文化 之中，宋时“三教合一”的形成即为明证。当然，就 佛教自身的发展而言，宋明时期呈现出衰弱之势，除 了禅宗及净土还在流传外，至于天台、华严、律宗虽 一度中兴，但总趋势观之，“形式上的佛教”呈现出 衰落景象。然而，若言及“思想上的佛学”，则依然 处于“活跃期”：通过隋唐时期的佛学中国化，佛学 思想已深人士大夫骨髓，宋明时期，佛学思想孕育出 了精致、系统的宋明理学。 ①所谓格义，就是观念的比配，用中国的观念比配印 度的观念；所谓“练类”，就是用佛教比附“老庄”思想。 ②即根据对“空”意义理解的不同所形成的“本无家” “即色家”“心无家、识含家”“幻化家”“缘会家”等六家，又 由于“本无家”分化出竺法深的“本无异家”，故又称为七宗。 ③参见《大般涅粲经集解》。 ・１０７・ 二、佛教传播的主要机制、策略 作为异域、异质的外来文化，佛教在华夏的传播 是成功的（相比于教，更是如此），此无疑与其 传播的机制和策略有关。此处，我们主要从传播学 的角度，就传播的载体，经典文本的翻译、传播的形 式等层面进行简要分析。 首先，佛教在传播过程中采取了“恰适”的载 体。佛教在汉朝传人时，为了吸引时人的兴趣，不惜 以“法术”为载体，并藉此打开了佛教进人汉朝的大 ｆ－Ｉ；魏晋时期，由于社会上崇老庄，尚玄学，佛教亦适 应时代，并依附于道家。概言之，此时佛教以“玄 学”为载体，来传播佛学思想，最典型的例证就是以 “格义”的方式翻译佛经，使之同中国固有的老庄之 道家学问相契合；隋唐以降，随着儒学主导地位的逐 渐恢复，佛教又开始“攀缘”于儒学，试图以儒学为 “载体”来传播佛学思想。事实上，不少佛学大师深 谙儒家经典，并以佛学思想与儒家思想相互比附、诠 释，以建立佛学与儒学相会通的桥梁。如佛家曾将 《地藏经》比喻为佛教里的“孝经”；又如著名的智旭 和尚亦有《周易禅解》问世，等等。 其次，佛教的传播与大量典雅、准确的文本翻译 息息相关。一种外来的文化若能被广泛接受，除了 采取一定的传播策略外（比如采取恰适的载体），还 需要大量典雅的文本翻译流行于世，否则，佛教是难 以流布的。在这一点上，佛教可谓臻于完美。如果 说佛教传播之初，不但传人的佛经数量极少，而且翻 译也显得生硬、笨拙，正所谓“言之无文，行之不 远”，当时的译著确实很难引起人们的兴趣。到了 魏晋南北朝时，这种状况得到了极大的改观。我们 知道，魏晋时期的王弼、何晏藉道家思想的复兴，重 新建立道家的形上学来提升中国人的精神，王、何及 竹林七贤等人被称为“新道家”。“新道家”的活跃 与兴起，不但提升了中国人的玄思，而且还带来了清 新典雅的文风，佛教大量的典籍翻译就是藉着新道 家的“玄风”而展开的。鸠摩罗什及其弟子僧肇、僧 毅等，既精通道家思想，又能写典雅的好文章，故他 们通过“格义”而翻译的佛教文本颇富文采，深得人 们的喜爱。正如方东美先生所言：“这一代深通庄 子的哲学，像僧肇、僧教，及至于鸠摩罗什到中国来 也学庄子。然后，姚秦时代的翻译完全是拿中国最 好的语言，像最典丽的庄子，用最典雅最美丽的庄子 的语言去翻译佛经。” 皿跖相比之下，北魏则不可能 是佛教思想的中心，因为“它所采用的鲜卑语是一 种鄙陋的文字……（魏晋时期的佛经翻译）根据老 庄哲学的精神，把外来的佛典美化了。”＿３Ｊ２ 当然，魏 ．】０８・ 晋南北朝，佛典的翻译不但典雅，而且数量巨大，此 皆为佛教的传播打下了良好的基础。 隋唐时期，随着人们对佛教文化认识的深人，不 少有志之士不再满足“格义”“连类”式的翻译，而是 以“准确”为主导，以信、达、雅的标准来翻译佛经， 玄奘法师乃是其中的卓越代表。玄奘法师不但亲身 西行求法，而且还亲设道场，主持翻译工作，广译经 典，给后人留下了宝贵的佛学资源，更为佛学融人中 国传统文化打下了良好的根基。 复次，佛教在传播过程中，善于采用“艺术”的 形式。佛教还善于利用艺术的形式进行传播。所谓 艺术的传播，有两层含义：一则从佛经的角度言，理 应如此。一般而言，一部完整的佛经要包括三部分， 即序分、正宗分、流通分。其中“流通分”的目的在 于佛经的流布，以扩大信众，救助众生。但是，我们 要知晓，不少佛经的“正宗分”及“流通分”通常言及 “艺术”性的仪式，从而使得佛教的流传具有艺术色 彩。事实上，发源于佛教传播中的建筑、雕塑、壁画 等造型、绘画艺术，对人的视觉具有一定的冲击力； “唱诵”“偈语”等乃至佛经之文本所凸显其高超的 “文学艺术”，亦容易俘获人心；二则在于佛教在具 体传播中的“逗机说法”也颇具艺术趣味，此种趣味 既可从佛典中显现出来（释迦佛祖本来就善于用 “喻”），亦可从历代大和尚的“对话”（机锋）中显现 出来，禅宗尤其如此。此外，布道者还善用“机巧”， 针对不同的对象采取不同的“说”法，如对一般百姓 说弥陀经，对知识分子则讲“法相唯识”，等等。按 佛教的说法，其讲经乃似“黄叶止小儿啼”，“病万 变，药亦万变”。很明显，佛教中颇具艺术化的“言 说”方式，对于佛教的传播起到了一定的推动作用。 三、佛教得以成功传播的缘由之考量 汤一介先生曾说过：“中国文化受惠于印度佛 教，印度佛教又在中国发扬光大。”［４１２以笔者的认 识，前半句，乃意味着佛教“化中国”；后半句，则意 味着佛教的“中国化”。“化中国”，是指佛教对中国 文化的影响，“中国化”则是佛教打上中国文化的烙 印并在中国得以发展。自然，这势必涉及两个基本问 题：一是佛教缘何能“化”中国，或日其能化中国的前 提是什么；二是佛教缘何能“中国化”。这两个问题其 实在根源上可化约为一个大问题，即佛教缘何能在中 国得以传播并取得发展？当然，具体到佛教本身，佛 教的“中国化”乃是其“化中国”的前提。 我们试图按照两层论的问题进行相关探讨。 首先，在佛教“化中国”的层面上，笔者试图从 三个主要因素进行考量。 其一，文化对等性的考量。一般而言，一种文化 对另一种异质的外来文化的反应大概有三，即全盘 开来。不过，就佛教的传播而言，前期重点解决佛教 怎样“扎根中国”的问题，偏重“中国化”；后期则是 佛教参与中国文化的建构，实则是佛教同中国固有 的传统文化的“共生”问题，偏重“化中国”。离开文 化的共生性，就谈不上“化中国”。因为只有在文化 的“共生”中，不同质的文化方可彼此影响、碰撞、交 流，并最终提升原有文化之品质。 其次，在佛教“中国化”的层面上，笔者主要考 接受、全盘拒绝及在交流、碰撞的基础上合理吸收、 发展。“全盘接受”多发生于高势位文化向低势位 文化的传播，全盘拒绝多发生于低势位文化向高势 位文化的传播——因为文化自身的不对等，所以异 质文化间的“交流”多以极端的方式进行。然而，具 体到佛教与中国文化而言，二者皆是高度发达的文 化，是等势位文化间的交流，所以必然要存在着碰 量佛教得以“扎根”中国的原因。这当然与佛教的 撞、选择、融合等过程。佛教之所以能“化”中国，必 然有其优越的品质打动中国，进而才可能与中国文化 相互补。道理很简单，假若佛教是劣等的（低势位）文 化，它根本不可能传人；假若佛教高出中国文化许多， 那么它将“取代中国文化”，而非“化中国”。由于佛 教文化同中国文化皆是高度发达的“同势位”文化，此 乃佛教能“化中国”的最基础的前提条件。 其二，文化品质的考量。佛教之所以能“化中 国”还在于其独特的文化品质。作为东方文化的佛 教虽不必完全类同于以农耕为底色的中国文化，但 在许多方面具有“同质性”，譬如皆重视心性之学 （作为“五明”之学的佛学在古印度被称为“内明 学”），主张身心之调和；在人与自然的态度上，多持 “天人合一”之主张；在人与他人的关系上皆持“和 为贵”的理念，等等：此种“同质”为二者沟通提供了 “可能”（相比之下，教则没有这么幸运了，尽管 西方教文明同样处于“高势位”状态）。同时， 佛教文化还有其优长之处，譬如缜密的哲学逻辑思 辨、对人生终极的深切关怀乃至诸多埋藏在中 的带有“异域色彩”的科学思想、艺术思想等等，皆 为中国文化提供了一种外在参照和互补。亦正是其 文化之优长和其具有互补性之特质，才使得中国文 化得以接受之，并使之在宋明时期起到“化中国”之 效用。我们必须正视这样一个事实，即假设若无佛 教之传人，就不可能有宋明理学精致的本体论、价值 论和人生哲学体系。 其三，文化共生性的考量。佛教的“对等性”及 “文化品质”构成了“化中国”的契机，但若真正做到 在实践上“化中国”，还需要佛教参与中国传统文化 的构建之中。幸运的是，佛教做到了。自魏晋以来， 随着印度佛教学者的东进和佛经的大量翻译，佛教 逐渐同道家文化相接触，并在传播、发展过程中同儒 家展开广泛的碰撞、交流与对话。隋唐时期佛教的 “八宗”之形成，某种程度上，就意味着佛教已展开 “化中国”的进程。当然，佛教的“中国化”同“化中 国”是一体两面，交织在一起进行，难以准确地剥离 传播策略与机制有关，上文已有所涉及。这里，我们 主要从佛教自身发展的角度涉及之。 第一，“佛教理论”的选择性传播与“语言的中 国化”。就印度佛教自身而言，存在着大、小乘之区 分，在佛教传播之初，首先是小乘佛教的进入，然而 由于小乘佛教“只晓得诅咒世界、忍受痛苦、面临黑 暗，那么这个宗教没有碰到中国的边马上就要给弹 回去了。”＿３ Ｊ２ 因为其与中国的主流观念（譬如儒家 的“天下为公”“自强不息”等进取精神）不符，故很 难生根。嗣后，佛教则主要是大乘佛教理论的传播， 且其思想也在传播过程中逐渐打上中国传统文化的 烙印。我们上文所述的“格义”“连类”等翻译措施， 乃其“中国化”的表现。道理很简单，一种外来文化 只有与中国文化相契合且以中国话语来表达，它方 可站得住脚。否则，将难有立身之处。 第二，佛教理论的发展渗透了中国文化、中国思 维等元素。魏晋时期的佛教，主要以道家为“中 介”，解析“空”“无”的关系，明显带有玄学之风。当 然，魏晋时期的佛教与玄学的关系，人们存在两种看 法：一种以陈荣捷先生为代表，他认为玄学受了佛教 的影响；一种则以方东美先生为代表，他认为佛教受 到了道家的影响。 Ｊ２ 依笔者观点，应将二者综合起 来，即佛、道相互影响。当然，这里须声明，魏晋玄学 不是受佛学刺激而发生的，而是固有文化逻辑之发 展的结果——尽管魏晋玄学受到了佛学的相关 影响。 魏晋之后，佛教理论则发生了转移，逐步向儒家 靠拢，并着手在佛性与人性上作文章，逐渐彰显佛教 的儒学化，从而使佛教理论带有儒学的品质。明显 的例证就是三论宗、天台、华严及禅宗的出现，皆融 合了儒释道之精华，其中最为明显的是佛教的中观 思想同儒家中庸之道的契合、佛性同儒家“人人皆 可为尧舜”的“人性善”思想之贯通，等等。及至禅 宗，更是打破了儒释道的界限，堪称佛教的，其 “禅不可说”的形上理论同道家的“道不可言”、儒家 的“天何言哉”等理论更是有着异曲同工之妙。可 ・１０９・ 以说，若没有中国丰厚文化之土壤，就不可能有华 严、天台、禅宗的出现。比之于印度的南传佛教（即 流传于越南、柬埔寨、泰国等国家的佛教）之发展状 况，当知此言不虚。 南北朝之际，社会、民不聊生，佛教所提出的前 世、现世、来世的轮回观、人生观、因果观以及不生不 灭、西方极乐世界的希望等观念，在很大程度上慰藉 了苦难深重的国人。因为作为宗教的佛教，“它是 植根于痛苦心酸的土壤而开出的超脱飘逸的奇葩， 第三，佛教善于用“中国化”的方式调和、化解 其与儒、道之间的矛盾。佛教在中国传播并非一帆 风顺，其间也屡次碰到佛教与中国文化尤其儒家文 是看破红尘的无奈的微笑。它们曾作为士大夫宣泄 苦闷的方式，是中国历史上的一种重要文化现 象” Ｊ，佛教自身之性质乃为佛教在中国传播奠定了 化之间的冲突，譬如沙门应否向帝王致敬的问题， “神灭与神不灭的问题”“异夏之争的问题”等等，甚 至排佛、灭佛等事件的发生。但每次危机，佛教都能 以妥善的方式有效地调和、化解矛盾并坚韧地发展 起来。方立天先生曾指出：“佛教传人中国以后，大 体上一直处于中国固有思想的附庸地位。随着历史 良好的基础。还须提及的是，佛教在传播过程中，亦 注意对上层士大夫阶层的渗透，这种“由上而下”的传 播策略，亦是佛教得以传播成功的助缘。倘若佛教不 能取得上层士大夫的支持，而是实行“自下而上”的传 播方式，佛教在中国恐怕就没有那么幸运了。 参考文献： ［１］牟宗三．中国哲学十九讲［Ｍ］．上海：上海古籍出版 社，２００５：１９６． 的发展，它的调和儒道思想的倾向也愈来愈明显 了。”＿５ Ｊ‘‘调和”其实就是就涉及佛学中国化的问题。 这突出表现在天台、华严及禅宗理论对中国固有哲 学理念的“合理调和”与吸收，如天台宗的“一念三 千”合理地吸收了孟子的“尽心、知性、知天”等理 念；华严宗的“理事无碍、事事无碍”则吸收了中国 “体用合一”的思维模式。禅宗的“挑水砍柴，无非 妙道”“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，犹如 求兔脚”＿６ 等理念则调和了儒家与佛家关于“出世 与人世”的内在矛盾，可谓佛教中国化的典范。汤 一［２］范晔．后汉书・光武十王列传・楚王英传［Ｍ］．北京： 中华书局，１９７３． ［３］方东美．东方诗哲方东美论著辑要［Ｍ］．南京：南京大 学出版社，２００８． ［４］ 汤一介．佛教与中国传统文化［Ｍ］．北京：宗教文化出 版社，２０００． ［５］ 方立天．佛教哲学［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社， ２０１２：４５． 介先生曾对此作出中肯的评价：“既要不离世间， 又要超世间，这一观念其实也不能不说是一种中国 传统的‘极高明而道中庸’的模式。”＿４ Ｊ 最后，我们还要简略提及佛教传人中国的历史 背景及佛教的性质。佛教传人的两汉之交及至魏晋 ［６］慧能．坛经［Ｍ］．太原：山西古籍出版社，１９９９：９５． ［７］金刚经［Ｍ］．太原：山西古籍出版社，１９９９：１． ［责任编辑朱伟东］ Ｐｒｏｃｅｓｓ，Ｍｅｃｈａｎｉｓｍ ａｎｄ Ｒｅａｓｏｎｓ ｏｆ Ｓｐｒｅａｄｉｎｇ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ＧＵ０ Ｊｉ—ｍｉｎ （Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆＰｏｌｉｔｉｃａｌ Ｗｏｒｋ，Ｎａｖａｌ Ｍａｒｉｎｅ Ａｃａｄｅｍｙ，Ｇｕａｎｇｚｈｏｕ ５１０４３０，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅｒｅ ａｒｅ ｒｏｕｇｈｌｙ ｆｏｕｒ ｓｔａｇｅｓ ｆｏｒ ｔｈｅ ｐｒｏｃｅｓｓ ｏｆ ｓｐｒｅａｄｉｎｇ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，ｔｈａｔ ｉｓ，ｔｈｅ ｅａｒｌｙ ｓｔａｇｅ ｗｈｅｎ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｗａｓ ｉｎｔｒｏｄｕｃｅｄ ｉｎｔｏ Ｃｈｉｎａ ｄｕｒｉｎｇ ｔｈｅ Ｗｅｓｔｅｒｎ Ｈａｎ ａｎｄ Ｅａｓｔｅｒｎ Ｈａｎ ｄｙｎａｓｔｉｅｓ，ｔｈｅ ｓｅｃｏｎｄ ｓｔａｇｅ ｗｈｅｎ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｔｏｏｋ ｒｏｏｔ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ｄｕｒｉｎｇ Ｗｅｉ—Ｊｉｎ ａｎｄ ｔｈｅ Ｎｏｒｔｈｅｒｎ ａｎｄ Ｓｏｕｔｈｅｒｎ Ｄｙｎａｓｔｉｅｓ，ｔｈｅ ｔｈｉｒｄ ｓｔａｇｅ ｗｈｅｎ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｗａｓ ｐｒｏｓｐｅｒｉｎｇ ｄｕｒｉｎｇ Ｓｕｉ ａｎｄ Ｔａｎｇ ｄｙｎａｓｔｉｅｓ；ｔｈｅ ｆｏｕｒｔｈ ｓｔａｇｅ ｗｈｅｎ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｃｏｅｘｉｓｔｅｄ ｗｉｔｈ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ— ｉｓｍ ａｎｄ Ｔａｏｉｓｍ ｄｕｒｉｎｇ Ｓｏｎｇ ａｎｄ Ｍｉｎｇ ｄｙｎａｓｔｉｅｓ．Ｔｈｅ ｒｅａｓｏｎ ｆｏｒ ｔｈｅ ｓｕｃｃｅｓｓｆｕｌｌｙ ｓｐｒｅａｄｉｎｇ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ｌｉｅｓ ｉｎ ｉｔｓ ｄｉｓｓｅｍｉｎａｔｉｏｎ ｍｅａｎｓ ｓｕｃｈ ａｓ ｔｈｅ ｃｈｏｉｃｅ ｏｆ ｐｒｏｐｅｒ ｃａｒｒｉｅｒ，ｅｌｅｇａｎｔ ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ，ａｒｔｉｓｔｉｃ ｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎ ａｎｄ ｏｔｈｅｒ ｍｅａｎｓ ｏｆ ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ．Ｂｅｓｉｄｅｓ，ｉｔ ｉｓ ｃｌｏｓｅｌｙ ｒｅｌａｔｅｄ ｔｏ ｉｔｓ ｎａｔｕｒｅ，ｃｏｎｎｏｔａｔｉｏｎ，ｃｕｌｔｕｒａｌ ｐｏｔｅｎｔｉａｌｓ ａｎｄ ｇｏｏｄ ｔｉｍｉｎｇ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｂｕｄｄｈｉｓｍ；ｓｐｒｅａｄｉｎｇ；ｐｒｏｃｅｓｓ；ｍｅｃｈａｎｉｓｍ；ｒｅａｓｏｎ ・１ １０・
