辨明红学方向、探究红楼艺境:宋淇的红学研究——当代港、台及海外学人的红学研究综论之一

台及海外学人的红学研究综论之一

高淮生

【摘 要】宋淇红学批评观点和思想集中地体现在他的《红楼梦识要:宋淇红学论集》中,他的红学研究致力于辩明红学方向、探究红楼艺境,由“识小”而“识要”,小中而见大,宏观研究与微观研究结合,并将《红楼梦》置于世界文学之林作比较研究,对《红楼梦》的文学价值给予充分的肯定,新见颇多、启迪颇多,为《红楼梦》的意义阐释开辟出一片新的天地.宋淇的红学研究起点高、视野宽、路子正,并具有中国作风、中国气派,其学风和文风都堪称治学的典范.

【期刊名称】《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》 【年(卷),期】2013(032)001 【总页数】9页(P1-9)

【关键词】宋淇;《红楼梦识要》;红楼艺境;治学典范 【作 者】高淮生

【作者单位】中国矿业大学文法学院 徐州221116 【正文语种】中 文

宋淇说:“最可惜的是王国维在文学批评方面建立了桥头堡，后起无人，没有人做更深入的研究。”［1］6这一“桥头堡”的形象说法出自《红楼梦识要:宋淇红学论集》(中国书店2000年版，以下简称《红楼梦识要》)，该“论集”集中地体现

了宋淇的红学批评观点和思想。宋淇的《红楼梦识要》最紧要处有两个:一方面辨明红学方向，即对红学格局与方向的辨识;另一方面探究红楼艺境，尤其是《红楼梦》的文学艺术价值。蔡义江在宋淇的《红楼梦识要》“序言”中说:“好从文学批评的视角看问题，是宋淇红学文章的一个特点。我想，不忘《红楼梦》本身的文学价值，也许正是他时时能大处着眼，把握方向，步在正道上的一个原因。”［1］2宋淇的红学研究能小中见大，将宏观研究与微观研究相结合，置《红楼梦》于世界文学之林作比较研究，对《红楼梦》的文学价值给予了充分的肯定。蔡义江说:“宋淇是一位难得的清醒的红学家，研究的路子很正，他从不作那些耸人听闻的新奇的高论;但又言必有物，有自己的新发现，总能给人以许多启迪和裨益。这是非常不容易的。”［1］2

宋淇(原名宋奇，又名宋悌芬，笔名林以亮)是中国香港红学研究的前辈，在海内外有很大影响，他是发展香港红学事业的有力推动者之一。他一贯热心推动港、台和海外的红学研究工作。尽管内地学人引述、评介宋淇的红学观点比较晚，对他的红学研究的再研究还很不充分，但并没有忽视宋淇在海外红学发展的特殊贡献和深远影响。冯其庸和李希凡主编的1990年由文化艺术出版社出版的《红楼梦大辞典》，将宋淇列为“著名红学家”(总计八位:蔡元培、王昆仑、吴世昌、吴恩裕、潘重规、周汝昌、宋淇、冯其庸)。宋淇曾在《新红学研究的定位——评〈红楼梦大辞典〉》一文中说:“综观以上八位，大致可以将取舍的标准归纳如下……各人业有专长，但对《红楼梦》研究均有数十年如一日献身的精神，因此都有其具体贡献。”［1］316冯其庸认为:宋先生确实是香港红学界最杰出的一位人物，也是全国红学界中的杰出人物。他的著作放在国际范围内来考察也是第一流的学术著作。［2］陈维昭在《红学通史》中说:海外红学在意义阐释方面出现了一批思想敏锐、学养深厚、学贯中西的研究者，如夏志清、余英时、宋淇等，他们共同为《红楼梦》的意义阐释开辟出一片新的天地。［3］247

蔡义江说:“以宋淇在红坛先贤中的地位而论，我敬之为香港的俞平伯。但他的研究并非俞平伯的路子，而更倾心于20世纪初的王国维。”［1］1这位“香港的俞平伯”善于运用“文学考证”由“识小”而“识要”，若从这一层面上说，他的研究并非离开了俞平伯的路子，不过是在《红楼梦》意义阐释方面更加侧重于文学与哲学的结合。宋淇曾说:“王国维的论文发表到目前已六十七年，现在正是我们继续在他所建立的桥头堡登陆的时候:向前突破的时机到临了!”［1］11宋淇号令般的呐喊，实在是基于这般考量:新红学的发展应当在王国维的路子上“接着讲”，才能取得别开生面的学术成果。其实，俞平伯后期所指出的红学方向是与宋淇同出一辙的，即“今后似应多从文、哲两方加以探讨”［4］276。梁归智这样认为:宋淇身后出版了遗著《红楼梦识要》，共三十万字，要讲数量，不是很大，但讲质量，则颇有可观，蔡义江尊之为香港的俞平伯。宋淇走的路子，确实比较接近俞平伯，特别在小说的“文学考证”方面下了很大的功夫，能深入文本的细部，有很好的艺术感觉，也就是他自己标榜的“未识其小，焉能说大”。这就又触及了红学的“节骨眼”，就是只要真正深入了曹雪芹的文心和《红楼梦》的文本，那就必然要步入探佚的领域，也就会有真正的艺术创获。综览《红楼梦识要》，其严格区分曹雪芹原著和后四十回“两种《红楼梦》”的学术立场，也是不言而喻的。对比俞平伯晚年“反思”所谓“程伟元、高鹗有功，胡适、俞平伯有罪”云云，宋淇的识度见解其实还远高于俞平伯。［5］那么，究竟应当如何客观地评价宋淇红学观点和思想的学术意义与影响呢? 一

宋淇红学观点的影响尤以《新红学的发展方向》和《论大观园》两篇论文最为著名。蔡义江说:“美国华裔学者余英时有《〈红楼梦〉的两个世界》一书，为海内外治《红》者所瞩目。据说余氏的基本观点，实源于宋淇的《论大观园》一文，我完全相信。”［1］3蔡义江的这一看法是有代表性的，杜春耕也持这一看法:“余英时

先生的‘典范论’是他对‘红学’发展的理性剖析，是一个以几个‘典范’为支点的简易红学思想史。他开了一张解决红学危机的药方:‘红楼梦中的两个世界’。而余先生明言他的理想世界与现实世界的构思来源于宋淇先生的《论大观园》一文。”［2］梁归智则认为:“余英时‘两个世界’的理论构架奠基于宋淇《论大观园》一文之上，《论大观园》其实也是一篇探佚论文，只是切入角度偏重文学分析而已。”［5］而陈维昭更进一步指出:宋淇《论大观园》和《新红学的发展方向》两篇重要论文，是和余英时的两篇文章即《〈红楼梦〉的两个世界》和《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》一样，前者分析大观园，后者在此基础上探讨红学的学术史问题，包括红学范式问题。［3］296由此可见，宋淇的《论大观园》和《新红学的发展方向》这两篇重要论文的确影响深远，他的红学观点给人以启迪，这是可以肯定的。至于说宋淇的文章直接启发了余英时《〈红楼梦〉的两个世界》一书基本观点的形成，这是不是事实呢?且看余英时在《〈红楼梦〉的两个世界》“自序”中如何说:《近代红学的发展与红学革命》与《〈红楼梦〉的两个世界》“这两篇论文的大意是远在十七八年前就早已蓄之于胸了，并且还不止一次地向少数朋友们谈论过。但是腾之于口和笔之于书大不相同，后者要求更紧密的组织和更严谨的逻辑”［6］1。他又在《眼前无路想回头——再论〈红楼梦〉的两个世界兼答赵冈兄》一文中说:“我的‘两个世界论’是藏之心中已久的一种说法，记得1960年的秋天，我已在美国剑桥的一个中国同学的学术讨论会上讲过这套理论，后来在密西根大学与赵冈兄共事时我也向他提过这个观点。不过赵冈兄的兴趣在考证，对我所说的一套似乎不曾留意而已。至于宋淇兄《论大观园》一文，我看到时已很迟，1973年10月我在香港中文大学准备‘两个世界论’的讲演期间始得入目。所以我本没有发现过什么毛病，而且我也看不出宋淇兄的原文有什么特别不妥的见解。我当时只觉得很高兴，因为我们两人真有许多不谋而合的见解。所以后来撰文时，凡是我早已看到的地方而宋淇兄已先我而发者，我都不再重复。

我的‘两个世界论’并没有任何要为宋淇兄修补理论的漏洞的意思。”［6］77若果如他的这一说法，那么，蔡义江的“据说”就只能存疑了。不过，正如他自己所说“腾之于口和笔之于书大不相同”，毕竟宋淇的两篇论文在余英时演讲之前就已经“笔之于书”，并分别刊发于1972年2月的《香港所见红楼梦研究资料展览》和1972年第9期《明报月刊》上，可见，尽管是“不谋而合”的见解不期然而相同，也显见宋淇的学术敏感和红学眼光是超前而不俗的。

当然，由于20世纪七八十年代的大陆学人和读者对宋淇的红学观点比较陌生(笔者按:《红楼梦识要:宋淇红学论集》出版已很晚)，所以，“得风气之先”的机会自然是错过了。陈维昭说:“自1921年至1949年，实证红学成为红学的主流，当人们意识到《红楼梦》的小说性质、文学性质的时候，人们就会对这种研究格局深感不安与不满。余氏对‘考证红学’的冲击正是表达了人们的这种情绪……1978年以后，主体性思潮席卷中国大陆，余氏对李、蓝反映论范式的冲击，对作家的美学建构的强调，正好与大陆的主体性思潮相合拍。大陆学人通过评介、引述余氏观点，表达了新时期的文艺新观念。同时，‘新红学’在下一时期再度复兴、愈演愈烈，可见余氏的警示为得风气之先，红学的畸形发展使大陆学人乐意于借用余氏对‘考证红学’的无情否定。”［3］296－297这是“两个世界论”发表以后，余氏红学观念因“得风气之先”而引起了广泛而深远的影响，当然，既有正面影响，也有负面影响。这两个方面的影响在陈维昭《红学通史》中“余英时的意义及其负面影响”一节里有详细叙述，这里不再引述。“两个世界论”的影响不限于中国大陆，且在海外也引起了一场论争，这场论争主要是在余英时与赵冈之间展开的，是所谓旧理论的“盛衰论”(赵冈)与新理论的“理想世界论”(余英时)两种学术旨趣和取向之间的论证，被刘梦溪的《红楼梦与百年中国》列为“第十六次论争:赵冈与余英时讨论《红楼梦》的‘两个世界’”。刘梦溪对这次论争这样评价:“这是一次有较高学术水平的讨论，不像有的红学论争那样，学者的意气高于所探讨的问题。

赵冈在文章中一开始就声明，他是站在为朋友效忠的反对者的立场，来检讨对方的观点和理论;余英时亦表示感谢赵冈一再诚恳指教的好意，观点虽各不相让，却不失学者风度，使论争起到了互补的作用。”［7］391

为什么“得风气之先”的不是宋淇而是余英时呢?一般的看法有两层意见:一则余英时早于宋淇广为中国大陆学人和读者所知，余英时的学术影响是宋淇所不具备的;二则余英时对“新典范”界定所显示的红学史认识超越了宋淇。这第一层意见是客观事实，无须争辩，尽管余英时在《红楼梦大辞典》中还不是“著名红学家”。为什么余英时不是“著名红学家”呢?按照宋淇的理解:“余英时的《〈红楼梦〉的两个世界》为近年来难得一见的杰作，尤其提出‘典范’的说法来解释红学派别的兴衰，但《大辞典》并没有称他为著名红学家，因为他的专长和贡献是中国思想史，《红楼梦》(即《〈红楼梦〉的两个世界》)只是他到香港来访问香港中文大学时，才着手成书的，回美国后，不再见他有新著发表，在‘红学书目’中却对他《〈红楼梦〉的两个世界》有极详细的介绍，并称之为‘一本有影响的红学专著’，而‘书目’一向仅列书名，从不表示编者意见。”［1］311至于这第二层意见则并非完全一致。陈维昭坚信余英时所提出的学术转向影响之所以更大，是因为“余英时这两篇文章的基本描述方法、论证方法和基本论断为学术界(不仅仅是红学界)所认同，并成为很多有关论著的基本立场和观点”［3］301。“正是对于新典范的这两个特点的界定，使得余英时对于《红楼梦》研究史的认识大大地超越了宋淇。”［3］297这两个特点即一方面强调《红楼梦》是一部小说，并特别重视其中所包含的理想性与虚构性;另一方面则认为作者的本意隐藏在小说的内在结构之中，并尤其强调二者之间的有机关系。刘梦溪则认为:“余英时先生的《近代红学的发展与红学革命》一文，可以视做红学史论的代表作。如果说蔡元培的《石头记索隐》、胡适的《红楼梦考证》、王国维的《红楼梦评论》，对历史上的索隐派红学、考证派红学和小说批评派红学的确立具有典范意义，那么英时先生此文在红学史论方面

也具有学术典范的意义。他是从学术史的角度对红学的学科特征给以界说的第一人。”［7］451如此说来，宋淇的那篇与余英时《近代红学的发展与红学革命》一文有同样性质的《新红学的发展方向》的史论意义该如何评价呢?如果认为余英时正是在宋淇的基础上提出了他的著名的“新典范”的话，那么，《新红学的发展方向》的学术史论意义自然是不可小觑的。因为，宋淇为红学指出的方向是用文学批评和比较文学的观点来研究、分析《红楼梦》的文学艺术价值，余英时正是基于这一方面而提出了他的“新典范”说。

且看梁归智如何看待余英时和宋淇之间的联系与区别。他认为:余英时和宋淇的红学研究，本质是追求曹雪芹的“原意”和《红楼梦》原著的完整艺术构思，其实与红学探佚研究一脉相通。他们追求的“红学革命”没有实现，根本原因是当时探佚学还没有大规模突破，以及他们缺乏更宏观的文化视野。周汝昌把红学上升到“中华文化之学”和“新国学”的高度，有一种高屋建瓴的文化视野。宋淇和余英时则没有这种识度，而局限于文学艺术的范围。余英时的“两个世界”理论没有带来真正的“红学革命”，在于它尚缺乏小说文本研究和探佚研究的雄厚基础，但他以宋淇的论文作为理论的立足点，说明他已经对此有所意识，只是这种意识还不够十分明确和自觉。宋淇的《红楼梦识要》比余英时的《〈红楼梦〉的两个世界》更贴近了曹雪芹的“原意”，因为他更具体地贴近了探佚学。笔者探佚，比较接近宋淇的路子，偏重于原型。那么，余英时的书何以会引起波澜?当然有一点文以人名，但更重要的，是他提出的问题，乃《红楼梦》研究中始终存在争议和受大家关注的一个关键点。这个关键点是什么?就是曹雪芹写的小说其自传性质的程度问题，或者说，小说的自传性和文学的虚构性二者之间的“张力”到底有多大。余英时的观点遭到赵冈和周汝昌的反驳，其实，争论的实质是，赵冈和周汝昌认为《红楼梦》有生活原型，而且比重大程度强，二者之间的关系十分密切，在某种程度上可以“还原”;而余英时认为生活原型比重小程度弱，曹雪芹艺术虚构的程度更强。我们只

能在《红楼梦》中隐隐约约地看到一些曹家人物和事迹的影子，但无法具体地加以指实。其实，这种争论很难通过抽象的“理论”和“原则”剖析得一清二白。而争论的双方一旦陷入“论敌”的关系，则于对方论点的合理性那一方面注意不够。余英时与赵冈特别是周汝昌，是有许多共同点的，用洋词说，是有共同“视域(视界)”的。而且他们倡导的红学发展方向，也有很大的趋同性。同在何处?最根本的一点，就是他们都严格区分曹雪芹原著和后四十回续书“两种《红楼梦》”，并认为追究曹雪芹的精神世界和原著《红楼梦》的完整艺术构思才是最重要的“红学”。余英时声称:凡是从小说的观点，根据《红楼梦》本文及脂批来发掘作者的创作企图的论述，都可归之于红学革命的旗帜之下。《〈红楼梦〉的两个世界》也是在这个基本理论的指引下所作的一种尝试。因此，余英时对俞平伯的《读〈红楼梦〉随笔》和宋淇的《论大观园》都感到亲和。［5］梁归智把余英时和宋淇之间的关系与周汝昌联系起来观照，谈得比较全面而简明，尽管他的这一番评述的见解可以商榷，但他从这一视角分析宋淇的红学研究特质和利弊得失的做法是值得肯定的。梁归智由此得出宋淇的《红楼梦识要》比余英时的《〈红楼梦〉的两个世界》更贴近曹雪芹“原意”的结论，无疑是对宋淇红学研究意义的重要评价，引人思考。 杜春耕这样评价余英时和宋淇红学研究，他认为:余先生从学科的角度来谈红学，产生了不小的影响，是有贡献的。但他试图建立的“两个世界”新典范，从叙述的逻辑与内涵的本质来说是断裂的，似乎有点改变主要矛盾、置换概念的嫌疑;从“索隐”到“自传”到“两个世界”，研究的是两类不同的事情。宋淇先生并没有把他的研究自封为“典范”，但实际上，从某些意义上来说，他继承并发展了王国维、李辰冬等先生所开创的文艺批评的传统。在这一过程中，宋先生的突出优点是他没有把主义及哲学强加到曹雪芹与《红楼梦》头上，使人觉得平实可亲，可以接受。宋先生的研究是很出色的，但亦没有必要把他的研究扩大到认为这就是研究《红楼梦》的唯一主要方面。［2］尽管杜春耕的学术立场和学术态度与梁归智有

所不同，然而，他们对宋淇红学研究的学术特征和学术意义上的评价则具有明显的共同之处。

当然，周汝昌在《新红学——新国学》一文中的看法显然有会错了意之嫌，他说:在中国内地以外，影响最大的两家“红论”可举余英时与宋淇，余氏之名言叫作“两个世界”与“红学革命”。［8］他批评国内的红学诸派一无是处，但最反对“考证派”，说它已“山穷水尽”，“眼前无路”。［8］他强调红学要“回到”文学创作(的研究)上去(才是光明大道)。宋氏见解自有不少超卓之处，但其公然倡议说“考证有危险性”;主张红学发展前途是“文学”研究，尤其是“比较文学”。这两位学者都是长期生活在欧美文化环境中的“红学家”，都很崇拜洋人的学问和论调。红学的考证，其实仍然是一条通向真理的要道正途。轻视了它，不大知晓自己民族文化的事情，眼睛只朝着“洋”看，是否就能成为“红学革命”的“出路”?这有待历史验证。至于“比较文学”云云，那更是“知己知彼”的上等功夫与超级见解才行;连基本常识、基本课还待“补”的诸般现象下，侈言“比较”——不知会“比”出些什么?《石头记》是一部中华文化“全书”，不是一般的“小说故事”，要“比较”，先得将中西文化“比”得有些眉目条理，然后方能据以从事。如今空谈侈言“比较”的诸家学者，对此是否想过了?倘若引导年青一代作些拉拉扯扯(找来一部外国小说)的“比较”，而对中华本土文化以及被“比”的外国文化都还一知不够、半解难云，那这种“比较”就是红学“发展”的光明前景吗?到此为止，多讲了几句考证的事，是针对余、宋等“反考证派”而发的，说明轻蔑考证的实质是不尽了解中华文化，尤其是红楼文化的极大特点。［8］周汝昌的告诫尤其关于“比较文学”云云的批评自不必一概视而不见，不过，他对余英时和宋淇的误解与批评应存在如梁归智所说的情况，即他们“对周汝昌整体学术构架的片面理解”［5］。梁归智就周汝昌对余、宋的误解与批评是如下说法:“周汝昌只看到余英时对自己的批评，对余氏追求曹雪芹原著‘本意’之初衷其实与己甚合这根本的

方面，也理解得不够透彻。”［5］可见，周汝昌果真是对宋淇和余英时的观点会错了意。梁归智同时指出:余英时和周汝昌其实同大于异，只是彼此在争论中有意无意忽视了共同点。宋淇的情况也差不多，他与周汝昌的分歧，大略也就是余英时与周汝昌的分歧。不过，宋淇和周汝昌的相同之处，却比余英时要多。因为宋淇不是从某种理论框架来追寻曹雪芹的“原意”，而是具体地研究小说的人物和情节，进而探索曹雪芹原著的结构、意蕴等，所谓“怡红院总一园之首”“贾宝玉为诸艳之冠”，等等。也就是说，宋淇所做的更接近于具体的“探佚”研究，不过他的切入角度，偏重对前八十回文心、文脉作分析，但也涉及具体的佚稿研究，如《怡红院的四大丫鬟》中“麝月的小传和遭遇”与“小红”两节，以及《〈红楼梦〉情榜的副十二钗》等，就全是探佚。［5］梁归智的看法究竟能否被宋淇、余英时和周汝昌三位同时认同就不得而知了，是否会被大多数读者接受，恐怕未必。不过，从以上论述看，似乎宋淇与余英时“君子所见略同”之意更加显而易见。而且，宋淇并不是从某种理论框架来追寻曹雪芹的“原意”更加平实而易于接受。笔者担心，宋淇与余英时对梁归智“全是探佚”的看法并不见得能够苟同。不过，即便观点各不相让，也会不失学者风度，一旦论争起来，决不至于“几挥老拳”。 二

如上所述，宋淇所走的路子既接近俞平伯，又接续王国维的文艺批评传统，并与夏志清、余英时等共同为《红楼梦》的意义阐释开辟出了一片新的天地。这一新天地与20世纪90年代末召开的“’97北京国际红楼梦学术研讨会”的“二十一世纪红学展望”遥相呼应，文献、文本、文化研究相融合，着力开掘和阐释《红楼梦》深蕴的文化意义，并揭示其中华文化之精神。梅新林的《拓展红学研究的文化视界》和陈维昭的《红学的本体与红学的消融——论二十一世纪的红学走向》这两篇文章，可以看作理解这次会议议题的重要论文。梅新林在文章中说:“在文献、文本、文化研究三者之间，当以文献研究为基础，以文本研究为本位，以文化研究为旨归。

鉴此，即将跨入21世纪的红学界应站到新的历史高度，消除曹学与红学的分野，打破外学与内学的樊篱，更好地将文献、文本、文化研究三者融为有机的整体，相互沟通，相互促进，共同把红学研究事业推向前进。”［9］这是辩证地认识、阐释考证与文学批评之间关系的一种尝试，这种尝试此后成为一种比较普遍的共识，“文献、文本、文化”结合成为红学研究可以接受的较好方式。陈维昭同时认为:“21世纪的红学极境是有效诠释‘《红楼梦》与中华文化’的命题。21世纪的红学将走向更高层的融合。”［10］他进一步认为:“‘文献、文本和文化的融通与创新’，呼唤着新的综合，它意味着对《红楼梦》研究者的知识结构的新要求，这就是，作为21世纪的《红楼梦》研究者，他(她)在考证学、文艺学、美学和价值学等方面都必须具有丰富的修养与实践。”［11］笔者以为，当这种“三结合”的研究方向或研究模式成为普遍接受的共识时，人们在“世纪回眸”的时候才能够真正发现宋淇的意义和价值。宋淇不仅与俞平伯所指出的红学方向同出一辙，而且始终坚持走在王国维所开拓的批评道路上。他的红学研究不仅路子正，而且起点高、境界高、视野开阔。

“世纪回眸”中发现了宋淇的意义和价值，这发现之旅中最值得一提的是“宋淇《红楼梦识要》出版座谈会纪要”(笔者按:“座谈会”由中国艺术研究院红楼梦研究所、红楼梦学刊杂志社和中国书店联合主办，时间是2001年2月26日上午，地点在中国艺术研究院会议厅，《红楼梦学刊》2001年第2辑刊发了《座谈会纪要》)。这是一次对宋淇红学研究的集体阐释活动，这次阐释活动中所提出的一些问题和观点至今仍具有现实启示意义。首先，充分肯定了宋淇的红学论文结集出版是对红学事业的一个贡献。因为，宋淇的许多文章都曾在《红楼梦》研究领域中产生过很大影响。其次，阐述宋淇的治学精神、学术个性、学术见解和启示意义，明确指出宋淇的路子是很正的，为后学树立了治学的典范。再次，倡导学术文章的中国气派。笔者试分述主要观点如下:

冯其庸认为:研究《红楼梦》就要搞清楚文本、文献、考证三者的关系，真正的红学必须是《红楼梦》的思想和艺术的研究，宋淇将其融会贯通了，可以是典范。宋先生的文章可读性很强，文笔非常流畅，完全是中国气派。中国人写中国的文章就要拿出中国人的风度来。宋先生治学的精神与我们是一致的。红学将来的发展，也应该这样，三者融合是总目标，分头去做也无妨。［2］冯其庸的观点有两层意思:一则强调文本、文献、考证三者对研究《红楼梦》的必要性，并对宋淇善于融会贯通的典范意义给予高度评价。宋淇为后学树立了治学的典范之一，应当就是这种融会贯通的治学态度和方法。二则对宋淇文章“中国气派”的赞赏，其中所表达的学术追求是显而易见的。这第二层的“中国气派”说引起了广泛的“共鸣”，如胡文彬同样认为:从宋先生的另一部著作《〈红楼梦〉西游记——细评〈红楼梦〉新英译》看他对英文本《红楼梦》(霍克思译)的精妙评论，更可见这位学者所具有的中国学人的气魄、中国学人的学养、中国学人的传统学风。他把西学“贯”通在中学之中，只把西学作为《红楼梦》的一个“参照系”，而不是简单地“比附”。这种学养、学风是非常可贵的，尤其值得我们后学者认真学习和思考。［2］张书才也有同感，他说:宋先生的文风和学风是中国的作风、中国的气派。宋淇学贯中西，但他的语言、词汇、语法用的都是我们中国的。现在这些用西方理论和方法研究红学的文章，常常不知所云。除了一些新名词外，我们得不到什么。宋淇的文章是范本。［2］以上这些看法的基本精神是一致的，即倡导中国的作风、中国的气派，以端正红学研究的文风和学风。文风和学风问题一直以来是红学研究必须面对的问题，至今仍没有解决好，其实，这也是目前人文社科研究普遍存在的问题，同样是不好解决的难题。

蔡义江认为:宋淇《红楼梦》研究有四个方面结合得好:宏观与微观结合，文学批评与版本、考证结合，中国文学与世界文学结合，学术性与通俗性结合。［2］这“四个结合”简明扼要地归纳了宋淇《红楼梦》研究的基本特点，也是这次集体阐

释普遍认同的观点。譬如“中国文学与世界文学的结合”方面，看法比较集中而一致。张庆善认为，宋淇先生十分强调用比较文学的观点研究和分析《红楼梦》的重要性，他的见解对红学真正走向世界，让世界人民对《红楼梦》的伟大价值都能充分认识和理解，是极有意义的。［2］宋淇曾这样说过:“环顾世界文坛，倚仗一部未完成的小说而赢取到大作家的地位，曹雪芹真可以说首屈一指。”［1］1“对荷马的史诗、《源氏物语》、莎士比亚的戏剧、《唐·吉诃德》等名作的直接知识也会有助于更进一步认识《红楼梦》的真面目。唯有这样的比较研究才可以把《红楼梦》的地位正式确立。在世界文坛上，《红楼梦》可以堂堂正正以未完成的小说姿态与任何大作家的一生一世的心血结晶分庭抗礼。这并不是偏狭的爱国心理的表现，而是极详细的分析和比较之后的结论。”［1］10为什么会得出这样的结论呢?这是与宋淇的《红楼梦》研究立场和旨趣密切相关的。他认为:“事实上，这些问题(指关于曹雪芹的生卒年月，脂砚斋，续书者的考证——引者)的解决与否并不足以影响到《红楼梦》的文学价值;对文学史和作者生平有好奇心之士固然饶有趣味，并不能帮助广大读者进一步欣赏《红楼梦》。我们必须承认胡适、俞平伯、周汝昌、吴世昌、赵冈等对《红楼梦》的考证的确澄清了不少有关的问题。我们对他们的贡献表示敬意。可是站在文学批评的立场，我们提示应该保持一个理智而清醒的态度:考据虽具有其本身的价值，仍不过是手段，最终极的目标仍应该是探讨《红楼梦》的艺术价值和世界文学史上所占据的地位。”［1］5宋淇的《红楼梦》研究主要是围绕着《红楼梦》的“艺术价值”和“世界文学史的地位”两个方面进行的，说他的“路子正”，应该是与这两个方面有密切关系。再譬如“文学批评与版本、考证结合”方面，吕启祥认为:本来，以宋淇之学养背景，取用西方文论乃轻而易举之事，然而他认为，“我们当然不能拿西洋小说现成的范畴:‘写实主义’或‘自然主义’来形容《红楼梦》，因为《红楼梦》的出现比西洋的正规小说为早，而且脱胎于一个迥然不同的传统”。可见宋淇真正着意于《红楼梦》的独特性和原

创性，他的红学文章路正味醇，十分耐读。宋先生对《红楼梦》的“文学批评”不仅大力倡导，而且身体力行，他的研红文章可以说是文本和文献融通的范例。记得1999年金华红学会议的主题是文献、文本、文化研究的融通与创新，学者们认为这是一个面向21世纪的前瞻性论题。其实在红学前辈的研究中，就有这种融通创新的重要成果和宝贵经验，宋先生《论贾宝玉为诸艳之冠》《怡红院总一园之首》这两篇最具代表性的文章即为这方面的佳例。［2］宋淇的《红楼梦》研究之所以显示出“中国的作风”“中国的气派”，那是因为他具备了“中国学人的学养”，继承了“中国学人的传统学风”，写文章拿出了“中国人的风度”。宋淇曾这样说:“最重要的一点，就是:《红楼梦》非但集中中国文学的大成，更是一面明镜，反映出中国社会和文化的诸般特征。如果对中国文化背景不熟悉，而想掌握到原作的精义，其结果一定会事倍功半。”［1］10他是这样说的，也是这样做的，不仅说得实在，而且做得堪称典范。张俊说，他一方面注意运用文学批评和比较文学的观点来研究、分析《红楼梦》，另一方面又重视版本的校勘和资料的整理。所以他的红学论文，长者如《怡红院的四大丫鬟》，洋洋六万余言，论述透辟;小题目如《说斗篷》，短短三千多字，以小见大，读来都能给人以厚实之感，深受启迪，这是值得学习的。［2］段启明则认为:宋淇给我们树立了治学的典范。我们认为，学风的传播和继承，比具体的论述更重要、更有意义。宋淇也是中西融通了。提倡这一点，畅导这条路子，很重要。这两点的结合不光是红学，也是其他古典文学研究很重要的课题。［2］总之，此番集体阐释得出了一致的结论:宋淇的红学研究起点高、视野宽、路子正，并具有中国作风、中国气派，他的红学研究学风和文风都堪称治学的典范。如果从宋淇的红学研究在学风、文风方面都堪称治学典范的意义上来看，《红楼梦大辞典》将宋淇列入“著名红学家”行列，自有其足以服人的道理。 三

新红学的发展应当在王国维的路子上“接着讲”，力求取得别开生面的学术成果，宋淇对此充满信心:“那么在这种新的情势之下，中国学者在新红学的发展上可以作出什么贡献?答案是肯定而乐观的。”［1］10在王国维的路子上“接着讲”，宋淇的学术倡导和实践不仅代表红学研究的一种方向，其学术成果也是红学研究的进一步深化。这一认识应当能够取得共识，关键在于如何规避王国维研究以及他的研究模式所存在的问题。余英时说:“从文学的观点研究《红楼梦》的，王国维是最早而又最深刻的一个人。但《红楼梦评论》是20世纪初年的作品，并没有经过‘自传派’红学的洗礼，故理论颇多杂采80回以后者。此后‘考证派’红学既兴，王国维的‘评论’遂成绝响，此尤为红学史上极值得惋惜的事。近几年来，从文学批评或比较文学的观点治红学的人在海外逐渐多了起来。这自是研究《红楼梦》的正途。但是，这种文学性的研究，无论其所采取的观点为何，必然要以近代红学的历史考证为始点，否则将不免于捕风捉影之讥。而新‘典范’是足以在红学从历史转变到文学的过程中起着最重要的桥梁作用，这是断然不容怀疑的!”［6］33陈维昭认为:“流行的研究模式与王国维模式相同的弊端就在于它们的‘用西方理论解剖中国文本’的操作过于直接，导致了中国古典文本向西方现代理论的趋近、倾斜。可以说，王国维模式(包括其变形模式)是《红楼梦》文化价值研究的模仿阶段的产物，在‘文本—文化’研究模式中，它实质上是由文化而文本，所以，建设性的、独创性的《红楼梦》‘文本—文化’研究的操作程序应该是反王国维模式之道而行之，由文本而文化。”［11］王国维的问题包括两个方面:一则“颇多杂采80回以后者”，二则“由文化而文本”。当然，对这两个问题的看法至今并未取得完全一致的意见，但并不影响从这两个方面来观照宋淇的《红楼梦》研究。 首先，宋淇是坚持严格区分曹雪芹原著和后四十回“两种《红楼梦》”的学术立场的。宋淇批评唐德刚说:“唐先生和严肃的《红楼梦》学者的基本差异，显然是在对版本处理的态度上。自从胡适考证后40回是高鹗所续写之后，一般读者对后

40回都存有戒心……唐先生则认为研究《红楼梦》只要用通行的120回程高本就可以了。其实时至今日，珍本秘籍的手抄本已大量影印流传，严肃的《红楼梦》研究者大多数读到八十回为止，而且只读手抄本和脂评辑校。”［1］366“我的文章至少澄清了一个基本问题:不应该采取120回程高本作研究《红楼梦》的依据，因为它歪曲了曹雪芹原来的构想和意旨。”［1］369可见，宋淇的立场十分鲜明:程高本歪曲了曹雪芹原来的构想和意旨，如果用作研究则必然遭受误导。这一学术立场正是宋淇“路子正”的又一表征，他自觉地规避了王国维“颇多杂采80回以后者”所带来的问题。当然，像唐德刚那样坚持“研究《红楼梦》只要用通行的120回程高本就可以了”的做法大有人在，是否就是“路子不正”呢?意见至今仍没有完全统一。这涉及每一位研究者对续作的态度和评价问题，这一态度和评价也必然与对曹雪芹《红楼梦》的评价息息相关。譬如曲沐就曾说:“这些充斥着脂砚斋批语的脂本，却给红学界带来空前的灾难，它的最大危害就是否定和‘糟蹋’已经流传两百余年为广大读者所喜爱的一百二十回全璧本《红楼梦》……脂砚斋的批语造成了极大的混乱，极其严重地破坏了《红楼梦》的本来面目……红学家们在‘新红学’观念的牢笼下，将面目不清的脂砚斋奉为圣明，将来路不明的脂本奉为圭臬，将庸俗低劣的脂批奉为金科玉律，于是，红学界出现了两个‘凡是’:‘凡是与脂砚斋观点不合的都错，凡是与脂砚斋提供的史实不符者都斥。呜呼，哀哉!’(朱伟杰《俗读红楼梦》沈仁康序)‘脂学’‘曹学’‘探佚学’相继出现，这些‘学’的动机和目的便是否定程刊百二十回全璧本《红楼梦》。”［12］3－4曲沐的这一基本观点在欧阳健《还原脂砚斋——二十世纪红学最大公案的全面清点》一书中则表述为“脂本乃后出之伪本，而程本方为《红楼梦》真本”这一论断。欧阳健的这一结论不仅“震撼”了红学界，而且引起了更大的论争。按照曲沐的说法:“由欧阳健的红学辨伪所引发的这场学术大论争，它的意义就在于这是一场‘大是大非’、有关《红楼梦》生死存亡的保卫战。”［1］5如果宋淇生前看到

这类观点会持什么样的态度呢?显然会像他批评唐德刚那样斥为“不严肃”的态度，并更加坚定自己的鲜明立场。

其次，是“由文化而文本”的问题，在宋淇的《红楼梦识小》中是不会看不到的。他在《未识其小，焉能说大?——为〈红楼梦识小〉答唐德刚先生》一文中说:“我研究《红楼梦》前后30年，虽不敢说有什么成就，总是‘圈子里的人’……我文章的性质可以从题目名称看出来，‘识’并不是‘认识’或‘识别’的识，而是作记录解的通用字:‘志’。他如果说我连小的都不识，遑论其大，恐怕误解题意了。我承认自己没有专研过清朝满人的文集，也不自命为社会心理学家，对‘文化冲突’这样的大题目岂敢轻率下判断，所以只在小文中指出三项事实:‘满人不缠足’;‘外来的人有小脚’(尤二姐和尤三姐);‘丫鬟中有小脚’(晴雯和小丫头);并提出各种证据，说明《红楼梦》对小脚和大脚的满汉分界处理分明。”［1］365－366从以上引述可见，宋淇的研究思路是“由文本而文化”。“由文化而文本”和“由文本而文化”是两个不同的学术路径和方法，它们各自在《红楼梦》研究中的作用和影响显然不同，孰优孰劣，至今仍然是人言各殊，不过，宋淇“由文本而文化”学术实践则获得了更多的认同。

再从宋淇称之为“系统的红学论文”，即《贾宝玉为诸艳之冠》《论大观园》《怡红院总一园之首》等来看，正如他所说:“我的主要目的在说明《红楼梦》以贾宝玉为主角，大观园是主角活动的场所，而大观园却又以怡红院为中心。”［1］105这些颇具影响的文章的主旨是很鲜明的，如他在《怡红院总一园之首》一文中说:“近年我写过两篇文章:《贾宝玉为诸艳之冠》和《论大观园》，前者讨论贾宝玉的突出地位和重要性，后者讨论大观园为《红楼梦》全书发展的中心地点和作家所赋予的特殊意义。现在讨论怡红院，似乎很合我研究《红楼梦》的必然逻辑，因为怡红院是《红楼梦》男主角的居所，更是大观园的枢纽。”［1］79他在对大观园这个枢纽全面考察之后，得出了他颇具深远影响的结论:“大观园抄家后被

一把火烧得干干净净，怡红院之不再‘怡红快绿’，而成为‘红稀绿瘦’，也是不争的事实。这是理想世界终于受不了现实世界的冲击而破灭，也是无情的时间在感情世界必然产生的结果——这才是《红楼梦》悲剧的主旨。在悲剧过程中，我们会发现怡红院发挥了主要的作用。它是大观园主角居住之所，一切重要活动都从这里出发。怡红院传达了欢乐情绪的高峰，同时也承当了内部崩溃和外界压力的双重打击。”［1］105宋淇的“悲剧说”是与“理想说”联系着观照的，并显然是从文本中来的，而不是外置的，只要比较王国维的“悲剧说”的提出过程就可以明了。 王国维的《红楼梦评论》典范意义的确已被公认，其红学史上独具的现代方法论意义已然受到关注。当然，对王国维的批评也一直没有完结，如周汝昌的评价极低，他说:“王国维《红楼梦评论》是引进西方思想而套用在《红楼梦》上的早年的先例，其实质是较长的‘读后感’，有别于真正的学术性著述，其感发还不是‘红学’的真谛。在‘红学’的严格意义上讲，不占什么重要位置，无有自己的研究创获可言。”［13］经过周汝昌的贬抑，王国维在研究方法上的独创意义也就不存在了，他在红学史上第一个引进西方哲学、美学理论，来分析中国古代小说的思想、艺术价值的做法也就谈不上有“自己的研究创获”。而陈维昭的评价则更平实些，他认为:“王国维的《红楼梦评论》的典范意义已备受关注，它的典范意义在于它超越了传统的评点、丛话模式，而以哲学体系框架支撑起其小说评论。然而，王国维并不是通过对《红楼梦》的解构去形成其理论体系，而是相反，用西方的理论体系去解构《红楼梦》，所以，它的后继无人或后继乏力，也是情理之中的事情。20世纪70年代海外的关于《红楼梦》理想性的阐释，20世纪80年代以后大陆的《红楼梦》价值学阐释(精神态文化阐释)，基本上走王国维的模式，而其弊病当然也就步其后尘。”［11］诸如“引进西方思想而套用在《红楼梦》上”以及“用西方的理论体系去解构《红楼梦》”的说法，也就成为人们时常谈及王国维《红楼梦评论》的最主要问题，其实就是说这种批评模式存在先天不足，功莫大焉，弊莫大焉。

当然，即便这是客观存在的事实，但“步其后尘”者宋淇并没有将这种批评模式存在的“先天不足”发扬光大。相反，如梁归智所说，他的《红楼梦识要》比余英时的《〈红楼梦〉的两个世界》更贴近了曹雪芹的“原意”，也就是说更贴近了《红楼梦》文本。他是把西学“贯”通在中学之中，只把西学作为《红楼梦》的一个“参照系”，而不是简单地“比附”。由此可见，宋淇所感慨的王国维在文学批评方面建立了桥头堡而后起无人的说法，可以由他自己的学术实践来作答:贯通西学于中学之中何其难哉!其“难”不止于中西兼通之“难”，更有博观圆照之“难”。如上文引述周汝昌对于《红楼梦》比较研究的看法:那更是要具备“知己知彼”的上等功夫与超级见解才行;连基本常识、基本课还待“补”的诸般现象下，侈言“比较”——不知会“比”出些什么?［8］他指出了运用“比较方法”研究《红楼梦》的基本条件至少有两方面:一则“知己知彼”，二则“超级见解”。他所谈的这两个方面的能力可以看作从事《红楼梦》比较研究所不可或缺的两个方面，否则，无异于盲人摸象、囫囵吞枣，或见一斑而不见全体，或食之而不知其味。“知己知彼”就是中西兼通，而“超级见解”就是博观圆照。宋淇作为学贯中西的学者，他的《红楼梦》比较研究之所以能够规避王国维《红楼梦批评》的“先天不足”，正是具备了周汝昌所谈的这两个方面。

由上述可见，如果说对王国维《红楼梦》研究的客观、准确评价有助于“发现”王国维，而“发现”王国维是为了更好地“接续”王国维，那么，对宋淇《红楼梦》研究的客观准确的评价，则有助于“发现”宋淇，而“发现”宋淇，则有助于“把握”新红学的发展方向，尽管宋淇的研究方向并非是《红楼梦》研究的唯一方向。 宋淇作为香港著名的红学家和翻译家是名至实归的，他的《〈红楼梦〉西游记——细评〈红楼梦〉新英译》这部著作也就成为他作为红学家和翻译家双重身份的表征。他作为香港红学前辈，不仅通过他在红学研究方面的成果影响海内外，当然还包括他与张爱玲为人乐道的深厚友谊所带来的影响。这其中有一件谈红趣事至今

为人所道，《红楼梦魇》“自序”中有这样一段记述:这是八九年前的事了。我寄了些考据《红楼梦》的大纲给宋淇看，有些内容看上去很奇特。宋淇戏称为Nightmare in the Red Cham-ber(红楼梦魇)，有时隔些时候就在信上问起“你的红楼梦魇做得怎么样了?”我觉得这题目非常好，而且也确是这情形——一种疯狂。［14］2“一种疯狂”，其实就是“痴”啊!“痴人”说梦，不“痴”何以谈“红楼”?不过，周汝昌却并不看好《红楼梦魇》这个书名，觉得扎眼。不过，他毕竟还是由此记住了张爱玲也是一位研红的作家，以至于还是费了他的神撰述了一本《定是红楼梦里人》(团结出版社2005年版)的张爱玲研究专著，专门讲谈张爱玲的红学研究，可见他对张爱玲研究“红学”的重视。一位海内外著名的红学家为一位作家的红学著述作专题研讨，并出版了专著，这是并不多见的学术事件。由此可见《红楼梦魇》的影响，可见宋淇的影响。(据梅节说:张爱玲女士撰《红楼梦魇》，宋先生替她搜集资料。他们生前相约，二人之间一切来往书信，不向外公布。张女士立下遗嘱，她死后“一切私人物品，留给居港的宋淇、邝文美夫妇”［1］404。)有趣的是，梅节则把“红楼梦魇”解读为是宋淇对张爱玲的暗喻“讥刺”，并把他理解的暗喻讥刺之语用于讥刺“戴先生也有类似‘红楼梦魇’的症候”。［15］18(笔者按:戴先生即戴不凡)不知是否善意地会错了意。 参考文献:

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［4］俞平伯.红楼梦心解——读《红楼梦》随笔［M］.西安:陕西师范大学出版社，2005.

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［6］余英时.《红楼梦》的两个世界［M］.上海:上海社会科学院出版社，2002. ［7］刘梦溪.红楼梦与百年中国［M］.石家庄:河北教育出版社，1999. ［8］周汝昌.新红学——新国学［J］.山西大学学报，2002(2). ［9］梅新林.拓展红学研究的文化视界［J］.红楼梦学刊，1997(增刊).

［10］陈维昭.红学的本为与红学的消融——论二十一世纪的红学走向［J］.红楼梦学刊，1997(增刊).

［11］陈维昭.超越模仿 旨在建构——21世纪红学方向构想［J］.红楼梦学刊，2000(2).

［12］欧阳健.还原脂砚斋——二十世纪红学最大公案的全面清点［M］.哈尔滨:黑龙江教育出版社，2007.

［13］周汝昌.还“红学”以学——近百年红学史之回顾(重点摘要)［J］.北京大学学报，1995(4).

［14］张爱玲.红楼梦魇［M］.上海:上海古籍出版社，1995. ［15］梅节，马力.红学耦耕录［M］.北京:文化艺术出版社，2000.