《狂人日记》与鲁迅文学的生命结构（二）口王学谦１为‘语言’。”①这就是说，鲁迅那些具体的文《狂人日记》的结构，作为鲁迅文学世本或思想，虽然不能用《狂人日记》的结构进行统一性的本质概括，但是，它们相互之间往往存在着这样或那样的相似之处，从而构成了鲁迅生命性文学风格。我们首先看到，《狂人日记》的基本结构在鲁迅那里被多次复制或移动。《狂人日记》结构的第一次移动，是鲁迅未完成的散文诗《自言自语》（１９１９）。它与《狂人日记》创作的时间仅仅相隔一年多点。《自言自语》共由七个部分组成：第一节《序》；第二节《火的冰》；第三节《古城》；第四节《螃蟹》；第五节《波儿》；第六节《我的父亲》；第七节《我的兄弟》，第七节末原注“未完”。《自言自语》与《狂人日记》具有明显的相似性。就文体的精神姿界的基本结构，超越于具体的文体形式限制，制约着鲁迅整个文学世界的叙事风格。不论是小说，还是散文抑或是杂文，都不同程度地笼罩在这种基本结构之中，都是在这种基本结构的土壤中生发出来的，都是对这种结构的不同方式和不同侧面的书写。或者是它的复制、移动，或者是它的置换变型，或者是它的某种元素的扩散，重写等等。由此形成了鲁迅文学世界中的一系列具有“家族性相似”的文学风景。在此，借用维特根斯坦的“家族性相似”的概念是非常必要的。“家族性相似”的概念告诉我们，相同概念之下的不同事物之间总是存在着这样或那样的差异性，并不存在一个绝对共相／本质。正如一个大家族一样，他们内部并不存在一个可以在每个成员身上都体现出来的本质属性。但是，不同成员之间却存在着各种各样的局部性相似。比如，有些成员有一样的鼻子，另一些有一样的眉毛，还有一些有一样的步态等等，这些相似性重叠交错，就是家族性相似。“我没有提出某种对于所有我们称之为语言的东西为共同的东西，我说的是，这些现象中没有一种共同的东态而言，“散文诗”与内心独白的日记体小说之间的界限是很模糊的。我们甚至可以说《狂人日记》也是一首散文诗。它和《狂人日勘一样，同样是表达世界与自我的尖锐对立。“狂人”的疯言疯语与陶老头的愚痴“昏话”这两者之间具有惊人的一致性。即使从文本的外部结构上看，它也酷似《狂人日记》。它分两大部分：一个是序言，一个是正文。像交代“狂人日记”的由来一样，它在序言中交代了陶老头。然后，让陶老头讲故事。陶老头是一个愚痴者，是狂人的变型，或者说是一个准“狂人”。“只有陶老头子，天天独自坐着。因为他一世没有进城，见识有限，无天可２Ｚ西能够使我把同一个词用于全体，一旦这些现象以许多不同的方式彼此关联。而正是由于这种或这些关系，我们才把它们全称之万方数据 谈。而且眼花耳聋，问七答八，说三话四，很有点讨厌，所以没人理他。他却时常闭着眼，自己说些什么。仔细听去，虽然昏话多，偶然之间，却也有几句略有意思的段落的。”作为鲁迅的第一篇散文诗，它是鲁迅全部散文创作的原发性灵感（原型），奠定了鲁迅全部散文创作的基本构架。鲁迅没有把《自言自语》编人任何的文集之中，而是把它拆开，分成两个部分进行改写或重写，使其精神内涵沿着两个方向发展：第六节《我的父亲》被重写变成了《朝花夕拾》中《父亲的病》。《我的父亲》是《朝花夕拾》原发性灵感。但是，另外那些内容则是上承《狂人ｆ７１记》下启《野草》的“心灵炼狱”，是《野草》的原发性灵感。第二节《火的冰》和第七节《我的兄弟》直接被改写成《野草》中的《死火》和《风筝》。《古城》倾向于“狂人”、“疯子”式的崇高孤独与绝望。这和《野草》中《这样的战士》的孤独崇高完全一致。《波儿》由于以儿童的天真为言说对象——儿童在海滩上种花，在表面上似乎减轻了严峻悲壮的程度，但是，精神本质仍然是那种“反抗绝望”。所以，也可以看作是狂人家族中的一员。《螃蟹》以生物界的残酷暗示人与人之间的对抗性，又邻近于《复仇》。小说《长明灯》是《狂人日记》最直接的复制。仍然是觉醒的个体生命与社会总体性的激烈对抗，没有丝毫调和的余地。社会总体性以无所不在的力量对个人构成绝对的压制，并具有无可动摇的绝对稳固性。这种结构和《狂人日记》完全相同。我们完全可以把“狂人”与“疯子”看作是一个人。“吉光屯”就是社会总体性秩序的象征。“长明灯”是社会总体性源远流长的历史性文化根源和支撑。“这灯还是梁武帝点起的，一直传下来，没有熄过；连长毛造反的时候也没有熄过……。”它从古至今以一种不可动摇的绝对权威性对历史和人进行秩序化处理。任何违背它的规则的人，都会遭到它的排斥和扼杀。在“长明灯”指引之下，从家族权力者到普通族人，都２２万 方数据试图将“疯子”从常人中排挤出去。所有的人都将“疯子”当作纯粹精神病患者，并以社会总体性赋予的权力将他禁闭起来。“疯子”关于人的处境与历史性预言完全被当作毫无意义的呓语狂言。作品的末尾，在“吉光屯”“天下已经泰平”的祥和氛围中，“疯子”的异端性声音淹没在“吉光屯”的日常状态。人们在劳动，孩子们在嬉笑游戏，而且唱着欢乐的歌谣：白篷船，红划楫，摇到对岸歇一歇，点心吃一些，戏文唱一出。而且，“疯子”的呼喊也被作为欢乐的材料，编进了孩子们的歌谣之中：白篷船，对岸歇一歇。此刻熄，自己熄。戏文唱一出。我放火！哈哈哈！火火火，点心吃一些。戏文唱一出。这使“疯子”的反抗，变成了一种绝望反抗。正如《狂人日记》喊出了“救救孩子”的声音一样，这里也出现了“孩子”的意象，但是，和《狂人日记》一样，仅仅是一种无望的焦虑。当然，“疯子”和“狂人”之间仍然存在一定的区别，“狂人”是诉诸于内心躁动而狂乱的思维、情绪，而“疯子”却有一种行动即实践性的冲动：他反复宣称要熄掉“长明灯”，要亲自熄掉它。当他被囚禁起来以后，他要放火烧掉“长明灯”。＾二《狂人日记》一次最大规模的移动与变型是《野草》。首先，《狂人日记》是小说式的内心独自，《野草》则是诗化的，因而也是更具纯粹性的内心独自。《野草》仍然是“狂人”式的精神独奏。《狂人日记》是以精神病为媒介，通过赋予精神病以生命意义来实现个体生命的表达。《野草》往往以“梦”为中介，赋予“梦”以生命的价值和意义。通过“梦”的沉迷鲁迅将那些最富私人性的个体生命体验释放出来，以个体生命对抗社会总体性秩序。鲁迅不仅具有敏锐、细微的观察力和猛烈的批判力，同时也具有一种强烈的倾诉性冲动，一种渴望将内心世界述说、描画出来的真诚冲动。他是那种激情与思想浑然一体的作家，在他思想的时候，灌注着热烈的情感；在他激情四射的时候，也蕴涵着深邃的思想深度。对于鲁迅来说，如果不把这些情绪、思想倾诉出来，他似乎永远无法宁静下来。这似乎是许多生命型作家共同具有的心理特征。韦勒克、沃伦在他们的《文学理论》中将作家区分为两种类型：一是“心神迷乱”型，“是自发性、着迷性或预言性的诗人”，一是“心神专一”型，是制造者。“制造者主要指受过基本训练的、有熟练技巧的、有责任心的工艺型的作家。”但是，这两种类型又不是相互排斥的，在一些大作家那里，这两者得到了很好的融合。“他们把心神迷乱时获得的对生活的幻觉与有意识的、精心的安排结合起来，以表现这种幻觉。”②鲁迅基本上是属于将两种类型融合起来的作家。其次。，《狂人日记》是在一种主题统摄下的多种可能性，而《野草》则使这些多种可能性降落在具体的不同文本之中。一方面，《狂人日记》关于世界的基本结构的认知得到了深化和丰富；另一方面，由于《野草》这种散文集的文体形式，使得鲁迅能够更加自由地表达自己内心的声音，这样，《狂人日记》中一些无法展开的因素，乃至一些潜在因素，在《野草》之中被结构、凝聚，浮出水面，成为单独的表现对象。《狂人日记》的基本结构，在《野草》那里变成了一个多棱镜，随着主人翻转的手势，照射出不同的色彩和光柱。在沉郁幽暗的背景上点缀着斑斓的光点、微末的暖色。万 方数据狂人的焦虑而绝望的喊叫，在《野草》里变成了多种声音的喧哗，激愤与昂扬、嘶哑与低沉、尖利与凄厉、温和与平静、呜咽与撕裂，等等。像《狂人日记》有“序”一样，《野草》有它的《题辞》。两者在全篇之中都具有不可忽略的意义，但是，意义生成的方式有所不同，《狂人日记》是通过“社会状态”与“精神病状态”这样两种极端的对比来完成的，即它的文言序言的意义要在它和白话正文之间进行对照才能生成。《野草》的《题辞》却独立成章，提纲挈领地笼罩全篇。因而，《野草》的《题辞》比《狂人日记》的文言序言更具有主动性和爆发力。《野草》的基本结构，在《题辞》中就已经鲜明地表达出来，并成为《野草》的骨骼。首先，《题辞》的首句，就揭示出个体生命与社会总体性的激烈对立。“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚０ｌｌｌｌｌ沉默”之所以“充实”就在于它指向个体生命的丰盈和无限，“开口”之所以“空虚”就在于个体生命被纳入了语言秩序／社会总体性之中。社会总体性总是无情地将个体生命纳入到自己的铁床之中。这和《狂人日记》是一致的。狂人是“沉默”的，因为他的狂乱呓语业已与社会语言秩序完全断裂，直面自我本心，才说出了真相，因而，也是“充实”的。狂人病愈，他可以和社会语言交流、对话，同时也丧失了个体生命的意义。然后，以生与死为轴心，展开生命自我的顽强创造力：过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，这是我的罪过。野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直２３至于死亡而朽腐。但我垣然，欣然。我将大笑，我将歌唱。生命作为一个时间过程总是有限的，他无可避免不断从过去走向未来，旧的生命不断逝去，新的生命不断生长，乃至死亡，但是，如果生命在他的每一个时刻都饱满、丰盈，那么，在面对逝去了的过去，就应该感到自豪和欣慰。新的生命转化为“野草”，顽强地生存、疯长，尽管不断遭到践踏、删刈，也不免死亡，但是，由于曾经顽强地生存，所以，依然自豪和欣慰。这是典型的生命性人生体验。理性文化的人生体验往往强调世界的相对稳定性和秩序性，生命文化的人生体验却是对世界流动性的捕捉。在雅斯贝尔斯所说的世界哲学的轴心时代，这种生命性文化业已形成其基本价值原则。世界是流动着的，伸展着的，处于生生不息的运动状态。无物常驻，个体生命也同样处在不断转化、生成的状态之中，不断将“现在”变成过去，将“将来”变成现在，不断在与他者、世界的对抗中展现自我。《狂人日记》关于生命自我与社会总体性的对抗叙述，在此进一步提升为一种形而上的人生哲学和世界哲学。道家文化就是将世界看作是一个矛盾、运动的过程，“反者道之动”，宇宙万物，连同人的生命自身，无时无刻不在变化运动之中。古希腊的赫拉克利特也将世界看作是流动性的存在：人不能两次踏进同一条河流。尼采作为生命文化思想家，高度肯定赫拉克利特的变动性思想：我怀着崇高的敬意对赫拉克利特的英名铡日相看。别的哲学家派别拒绝感官的证据是因为它们显示了多与变，他拒绝感官的证据则是因为它们显示了事物。……只要感官显示生成、流逝、变化，它们就没有说谎……赫拉克利特在这点上始终是对的。③这和柏格森观念相一致。鲁迅是通过日本文艺理论家厨川白村而接受柏格森的生命哲学的。鲁迅翻译了厨川白村的《苦闷的象征》，并把它作为文学理论教材。厨川白村的文艺２４万 方数据理论吸收了柏格森、弗罗伊德、康德、克罗齐等的思想，特别是柏格森的生命哲学。柏格森把世界看作是不断变化的过程，而这种不断变化的世界本体是生命力。永恒的生命冲动构成“绵延”的“生命之流”。厨川白村吸收了这种观点，他不仅用生命力来解释文艺，而且也同样把生命力看作是世界、人生的本体。厨川白村认为，人类社会外部的一切生活，诸如政治、经济、文化等，都是人类的内部的生命力的燃烧和流动。社会总是压制人的生命力的，而生命力却总是寻求自己的突破、创造，两方面不断冲突、碰撞，促成了社会历史的运动、发展。鲁迅说，“作者据伯格森一流的哲学，以进行不息的生命力为人类生活的根本，又从弗罗特一流的科学，寻出生命力的根柢来，即用以解释文艺，——尤其是文学。，，④然后，是再一轮的死亡。我自爱我的野草，但我憎恶这以野革装饰的地面。地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。“地面”作为社会总体性秩序的象征却以野草为装饰。因而，憎恨它。“地火”作为世界运动的一种方式使一切归于死亡。由于生命自我的充实和创造，所以仍然感到自豪和欣慰。然后，回到生命自我的现实状态，并指向自我生命体验的多向性和不确定性，揭示出《野草》作为自我生命体验的丰富性和复杂性。天地有如此静穆，我不能大笑而且歌唱。天地即不如此静穆，我或者也将不能。我以这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之前作证。，’Ｊ《野草》的主要篇章，都是从不同的角度，以不断变动、更新的意象，表达个体生命与社会总体性之间的对抗性情绪，以及由此是绝对的正义，但是，向那些“看客”复仇，鲁引起的焦虑、孤独和痛苦的情绪。其主调是迅内心却不能不有所迟疑和不忍。在《复仇》悲壮激越，其间也夹杂着阴郁、灰暗乃至于幽中“复仇”浮现出来，但是，也只是裸体者停止暗。搏斗，拒绝满足“看客”的嗜血陛心理，让那些首先，《野草》对社会总体性的反抗大体“看客”，在无聊中干枯，并欣赏“看客”的无聊上可以分二种风格：一是冷峻悲壮的风格。与干枯。诸如《秋夜》、《这样的战士》、《死火》、《淡淡的路人们于是乎无聊；觉得有无聊钻进他们血痕》、《失掉的好地狱》等等。鲁迅以诗意的的毛孔，觉得有无聊从他们自己的心中由毛孔激隋和坚定的意志，将自我生命自由依托在钻出，爬满旷野，又钻进别人的毛孔中。他们“枣树”、“战士”、“死火”、“猛士”等意象之中，于是觉得喉舌干燥，脖子也乏了；终至于面面以象征的方式反抗社会总体性。“枣树”尽管相觑，慢慢走散；甚而至于居然觉得干枯到失落尽了叶子，尽管带着一些“皮伤”，但是，他去了生趣。于是只剩下广漠的旷野，而他们俩在其间看破社会历史的虚假和欺骗，坚决地以铁似裸着全身，捏着利刃，干枯地立着；以死人似的的枝条直刺“奇怪而高的天空”，“使天空闪闪眼光，鉴赏这路人们的干枯，无血的大戮，而永地鬼陕眼；直刺着天空中圆满的月亮，使月远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中。亮窘得发白。”“一意要制他的死命，不管他各这种非常节制的复仇，显示了鲁迅作为式各样地陕着许多蛊惑的眼睛。”生命自由中国知识分子的根性。他不可能像尼采那样的战士与“无物之阵”展开搏斗。“无物之阵”将人类区分为超人与庸众，然后，向庸众毫无作为社会总体性具有一种无边的法力，但是，保留地宣战。当然，更不可能像绥惠略夫那战士仍然坚决战斗。“死火”在“冰山”的冷酷样向群众开枪。包围中，仍然要将自己燃烧到最后一刻。“叛二是戏谑反讽风格。鲁迅以近似于杂文逆的猛士”反抗造物主及其良民，以至于使造性的锋利、辛辣和诙谐、幽默，经由对世俗社物主羞惭。《失掉的好地狱》是对历史运行的会的冷嘲热讽，达到对社会总体性的反抗。观察和否定。历史的变动，在此被看作是地如《狗的驳诘》、《立论》、《死后》、《聪明人和傻狱的更替过程。所谓历史进步，其实不过是子和奴才》等。《狗的驳诘》讽刺非常尖刻，显地狱的循环交替，这里更直接地否定了社会示了鲁迅思想的一贯特色。通过人与狗的对总体性的历史趋势。《求乞者》是对弱者的否话，揭示出一个令人尴尬的现实：人不如狗。定，这和尼采有些近似。鲁迅以生命的强健我梦见自己在隘巷中行走，衣履破碎，像否定了生命的疲弱。乞食者。两篇《复仇》则趋向于阴郁、冷酷。《复仇一条狗在背后叫起来了。（其二）》中的人之子“耶稣”被众人钉上十字我傲慢地回顾，叱咤说：架，社会总体性吞噬了觉醒的个体生命。《狂“呔！住口！你这势利的狗！”人日记》中的狂人以康复为标志被整合到社“嘻嘻！”他笑了，还接着说，“不敢，愧不如会总体性秩序之中，“人之子”耶稣却是为社人呢。”“什么！？”我气愤了，觉得这是一个极端的会总体性剥夺了生命。但是，“复仇”实际上侮辱。为鲁迅有意隐藏、遮蔽起来。我们看不到任“我惭愧：我终于还不知道分别铜和银；还何有关“复仇”的话语。向谁复仇？怎么复不知道分别布和绸；还不知道分别官和民；还仇？鲁迅并没有进行明确叙述。这实际上显不知道分别主和奴；还不知道……”示出鲁迅的困惑和迷茫，向统治者复仇当然我逃走了。２５万 方数据“且慢！我们再谈谈……”他在后边大声挽留。我一径逃走，尽力地走，直到逃出梦境，躺在自己的床上。《立论》讽刺的是世俗社会的虚伪和丑恶：只有虚假的世俗谎言和圆滑的处世技巧才能博得人们的认可，真诚的声音将遭到人们的唾弃和反对。《死后》嘲讽了大众的公意：人即使死了，也无法避免大众的议论和否定，人永远也逃脱不掉社会总体性的敌意和覆盖。在《聪明人和傻子和奴才》中，“狂人”转换为“傻子”，对抗“聪明人”（现代理性）和“奴才”（封建理性）。这种对人的区分，也非常明显地显示了鲁迅对社会总体性的反抗。“奴才”的寓意是显然的，“聪明人”的寓意却多少有些暖昧模糊。但是，它大体上是指那些理性而狡猾的人，具体说是指那些倡言“公理”的人，他们对事物、人的观察，计算大于真实情感，或者有意隐藏内心真实，说出的都是一些放之四海而皆准的普遍真理，实际上却是回避矛盾。其次，《野草》在反抗社会总体性的过程中，也试图对人与世界进行抽象和概括。严格意义上说，鲁迅是缺乏形而上建构感的作家，他对那些超越现实的系统的形而上体验往往不感兴趣。但是，他却不乏生命形而上的冲动。鲁迅需要对世界的理解，对世界的猜想是许多嗜好思想的作家所无法避免的。对于鲁迅来说，猜想本身就是一种巨大的精神吸引力，将破碎的世界组织起来，本身就是一种思想的快乐。另一方面，这种对世界重新结构，也可以为鲁迅的反抗社会总体性提供一种充分而普遍的基础，从而使生命自我的反抗更自信，更坚实。《复仇》在向庸众复仇的同时，也表达了鲁迅对世界与生命存在的理解。在此，鲁迅似乎有一种将生命哲学的形而上体验与现实人生体验融会贯通的努力。１、《复仇》由二种激烈的冲突构成：一是裸体男女之间的冲突。一是裸体男女与“看２６万 方数据客”之间的激烈冲突，即“看客”看的欲望与裸体男女拒绝被看的对峙。这两种冲突，暗示着世界的冲突、矛盾的生命性世界观。２、裸体男女之间的对峙暗示了个体生命之间的悖论性关系：既相互依存、相互需要、相互交融，又相互排斥和对抗。“他们俩将要拥抱，将要杀戮……”这悖论性关系类似于精神分析的“爱欲本能”与“死亡本能”，但又有所不同。在精神分析之中，爱欲是肯定性的积极性的，死亡本能是否定性的消极性的。但是，在意志主义那里，这种对抗性却并不仅仅是消极性的，它同时带有明显的积极意义。因为在意志主义中，这种生命对抗性是社会历史的动力和杠杆。世界是生生不息的运动过程，“运动”就是不同因素的对立所造成的。因而，我们才可以理解这段话：但倘若用一柄尖锐的利刃，只一击，穿透这桃红色的，菲薄的皮肤，将见那鲜红的热血激箭似的以所有温热直接灌溉杀戮者；其次，则给以冰冷的呼吸，示以淡白的嘴唇，使之人性茫然，得到生命的飞扬的极致的大欢喜；雨英自身，则永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中。自我生命在与世界合一的过程中获得了“大欢喜”。这是鲁迅以生命文化立场揭示的人的存在悖论。一般说来，理性文化总是试图寻求人的共同理性，试图通过共同理性的构建解决或缓和这种存在悲剧的压力，生命文化总是不由自主地触及这一存在悲剧。中国传统儒家文化总是致力于社会理性的构建，试图通过社会理性规则的构建，通过将人纳入到社会等级秩序之中来压制这种冲突，中国道家文化却不断恢复个体生命的独异性，因而，不能不得出“以物观物，自贵相贱”的观点。在后现代时期，哈贝马斯提出“主体间性”的观点以解决这种对抗性。在哈贝马斯那里，人虽然存在着差异性，但是，通过交往对话可以克服差异性并达成共识。但，另外一些思想家却继承了尼采的思想，对“共识”、“一致”怀有忧虑。福柯、德勒兹认为所谓“共识”必然要以压制、牺牲个体性为代价，因而反对哈贝马斯的“主体间性”，张扬个体生命的差异性。但，这势必又凸现个体生命“各各不同”所造成的冲突和对抗。美国的罗蒂却认为没有可能达成共识，也没有必要，不同价值可以共存。但是，不同生命意向之间的冲突，却被罗蒂所忽略。鲁迅显然和福柯、德勒兹具有类似的倾向。其次，是裸体者与“看客”的对峙。一方面带有鲁迅一贯的对“看客”的憎恶和反感，另一方面也涉及生命原生性残酷。“看客”的愚昧、麻木扎根于生命性基础：嗜血性。路人们从四面奔来，密密层层地，如槐蚕爬上墙壁，如马蚁要扛鲞头。衣服都漂亮，手倒空的。然而从四面奔来，而且拚命地伸长脖子，要鉴赏这拥抱或杀戮。他们已经豫觉着事后的自己的舌上的汗或血的鲜味。再次，《野草》的精神独奏不仅指向外部世界，同时也向内反省，挖掘自我生命的复杂体验。这里仍然不乏生命反抗的激情，但其主导情绪是焦虑、矛盾、孤独以及阴郁、幽暗。显示了在社会总体性压抑之下，生命自我的痛苦和纷争。《影的告别》：影子是鲁迅生命自我的隐喻，他宁可沉没在黑暗之中，也不愿意在黎明中消散。“黎明”／“白天”是公共性空间，是社会总体性的隐喻，而“黑暗”却是个人性的生命自我的象征。因此，影子毅然决然地走向黑暗：“我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”《希望》：在明与暗、希望与绝望之间挣扎，乃至沉落。“希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚的暗夜。”“我只得由我来肉薄这空虚中的暗夜了”。《颓败线上的颤动》：暗示自我被忘恩负义的他者抛弃的痛苦和孤独，这有些类似于觉醒者被大众抛弃的心理。《墓碣文》则深入到内心更深处：虚无，幽暗得带有魔性。最后，《野草》又闪烁着点点的亮色。《好的故事》是一种生命自我的和谐性渴望，却过于局促。《雪》的抒情主人公去掉了狂人的全部阴郁性，呈现的是明亮的强劲的孤独。《风筝》试图建构一种人与人的真诚情感，但是，结果却仍然陷入“猜疑”的陷阱。当他将自己真诚忏悔向弟弟诉说，希图获得宽恕的时候，弟弟的回答却使他的心灵笼罩在阴影之下：“有过这样的事么？”他惊异地笑着说，就像旁听着别人的故事一样。他什么也不记得了。这也同样是生命的局限。《过客》也是对世界和个体生命的哲学性认识，是鲁迅生命体验的抽象表达。它表达了两个相互联系的观念：一是个体生命的有限性，个体生命必然性地要走向死亡，因而，人生的价值就在于在这有限中达到无限。有限中的无限，就是自我生命在有限的时间进行不断再创造，这种不断再创造就是反抗，在反抗社会总体性的过程中，显示自我的存在。自李泽厚先生以来，学界往往以西方存在主义来理解“过客”的走向“坟墓”，其实中国道家文化以及中国文学对生命的时间性限制有着更为深切的认识。庄子说，人生如白驹过隙，忽然而已。二是世界的变动性本质。“过客”之所以不断的“走”，乃是以世界不断运动为前提的。个体生命具有时间性的限制，世界同样是处在时间之中的。我们说过，生命文化往往都将世界看作是动态的过程，个体生命也只能在不断运动之中实现自我价值。因而，“过客”拒绝回头或停止。这点往往为人们所忽略，其实，这也同样重要。全然忘却，毫无怨恨，又有什么宽恕之可言呢？无怨的恕，说谎罢了。我还能希求什么呢？我的心只得沉重着。总体上看，鲁迅是不善于构建绝对和谐、美好的世界的。在他构建这个世界的过程中，往往会出现非和谐因素，即使是很小的一个因素，也使整个结构变得倾斜，甚至坍塌。２７万方数据 道德批判与个人权力——鲁迅的道德批判之一口梁展从权力与道德的关系角度来看，传统的久而久之，节烈这种被强者（男性）用来压制妇女道德即守节实际上反映了男性国民对柔弱者（女性）的手段就演变成妇女们心头不可弱的社会成员——妇女——的权力支配关动摇和不可怀疑的道德意识。实际上，鲁迅系。在《我之节烈观》一文中，鲁迅没有直接在这里所采用的道德批判方法正是尼采意义从女性的生存权讲起，而是对人们所崇尚的上的“道德系谱学”的分析方法，后者以对道节烈观念在传统中国社会中的心理起源人德真实性的怀疑出发，分析道德产生、发展和手，逐层揭去了笼罩在节烈这一道德教条之演变的历史条件和历史环境，并力证道德的上的神秘面纱，剥离出妇德背后隐藏的一种虚伪性。②然而，与尼采略有不同，在鲁迅对权力支配关系。首先，节烈作为传统妇女的中国传统道德的分析中，他突出地强调了反美德是卢梭意义上的社会公意（ｖｏｌｏｎｔ６映在道德起源的心理过程中强者对弱者的权枷ｒａｌｅ）产物，而妇德的合法性依据即所谓的力支配关系。道德背后隐藏的复杂权力关系“女子祸国”之说只是人们用来推行上述道德促使福柯在尼采的“道德系谱学”方法的启示教条并对妇女实施权力控制的借口和工具；下，将道德历史的研究分为两个部分，即由社其次，节烈是男人们在国家危机和自身不保会所制定的“行为法则”（ｃｏｄｅｓｄｅｃｏｍｐｏｒｔｅ．的情形下对女人提出的要求，实际上是男人ｍｅｎｔ）和由一系列惩罚措施作为保证的道德权力欲和占有欲的延伸：“因为女子既是男子主体对上述行为法则的“屈从形式”（ｆｏｒｍｅｓ所有，自己死了，不该嫁人，自己活着，自然更ｄｅｓｕｂｊｅｃｔｉｖａｔｉｏｎ）３＠，这与鲁迅对传统道德的不许被夺。然而自己是被征服的国民，没有分析方法有暗合之处。可见，道德批判本身力量保护，没有勇气反抗了，只好别出心裁，在鲁迅这里不是最终的目的，其意义毋宁在鼓吹女人自杀。”①最后，同样是这群男性国于通过对道德背后隐藏的权利关系的揭示来民又通过编织虚假的来世谎言和鬼魅世界以唤醒个人的权利意识。个人权利不仅是生存心理恐吓的手段来压服女性遵从道德教条，权而且还应当是独立权。作为传统家庭结构注释：④鲁迅：《（苦闷的象征）引言》，《鲁迅全集》第１０①维特根斯坦：《哲学研究》，商务印书馆，１９９６卷，人民文学出版社，１９８１年版，第２３２页。年版，第４６页。（待续）②勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦：《文学理论》（修订版），２００５年版，第８８—８９页。（作者简介：吉林大学文学院现代文学教研室③尼采：《偶像的黄昏》，光明日报出版社，１９９６教授，博士生导师。邮编：１３００１２）年版，第２ｌ页。２８万 方数据《狂人日记》与鲁迅文学的生命结构(二)
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：被引用次数：
王学谦
吉林大学文学院现代文学教研室,130012鲁迅研究月刊
LUXUN RESEARCH MONTHLY2007(7)1次
1.维特根斯坦 哲学研究 1996
2.勒内·韦勒克;奥斯汀·沃伦 文学理论 20053.尼采;周国平 偶像的黄昏 19964.鲁迅 《苦闷的象征》引言 1981
1. 王学谦 《狂人日记》与鲁迅文学的生命结构(一)[期刊论文]-鲁迅研究月刊2007(6)2. 王学谦 《狂人日记》与鲁迅文学的生命结构(三)[期刊论文]-鲁迅研究月刊2008(4)
3. 张亭亭.ZHANG Tingting 从话题同一的角度解读《狂人日记》的连贯性[期刊论文]-重庆职业技术学院学报2008,17(6)
4. 许祖华 道德理想——鲁迅《狂人日记》的未解之结[期刊论文]-鲁迅研究月刊2007(10)5. 冯捷 先觉者的悲哀--重读《狂人日记》[期刊论文]-鲁迅研究月刊2005(4)
6. 于晓凌.YU Xiao Ling 从表达到接受的双向认知——浅论《狂人日记》中的预设[期刊论文]-武夷学院学报2010,29(1)
7. 张磊 百年苦旅:\"吃人\"意象的精神对应--鲁迅《狂人日记》和莫言《酒国》之比较[期刊论文]-鲁迅研究月刊2002(5)
8. 曹禧修 论《狂人日记》修辞策略[期刊论文]-鲁迅研究月刊2006(6)
9. 王晓初 《狂人日记》再探讨:奴才、还是启蒙先驱?[期刊论文]-鲁迅研究月刊2004(3)
10. 袁盛勇 人文觉醒的寓言化表达--作为启示录的《狂人日记》[期刊论文]-福州大学学报（哲学社会科学版）2003,17(1)
1.孙伟 2007年鲁迅研究述评[期刊论文]-现代语文(文学研究) 2008(10)
本文链接：http://d.wanfangdata.com.cn/Periodical_lxyjyk200707004.aspx