第４３卷第３期 ２０１２年５月 南昌大学学报（人文社会科学版） ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＮＡＮＣＨＡＮＧ ＵＮＩＶＥＲＳｎＹ Ｖｏ１．４３ Ｎｏ．３ ＭａＴ．２０１２ 周敦颐 “孔 颜乐处＂思想新探 杨 杰 （北京大学哲学系，北京１００８７１） 摘要：先秦儒学既已蕴含“孔颜乐处”的思想，然其后儒学内部并未深入讨论，周敦颐以其独特的理论探讨和 为人风格，使得此一问题成为理学家的一个重要关切点和重要特征。周敦颐对“孔颜乐处”的探讨涉及所乐何处、 为何而乐、如何能乐等问题；而其理论来源不仅直接与儒家相关，且与佛道两家也有一定关系；其对宋明理学及理 学家的精神追求、生活境界都有很大影响。 关键词：周敦颐．孑乙颜乐处；理学；精神境界 中图分类号：Ｂ２４４．２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００６—０４４８（２０１２）０３—００９２—０６ 周敦颐“孔颜乐处”思想历来受到思想家的关 注。《宋史・道学传》中程颢有云：“昔受学于周茂 叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”程颐也有《颜 子所好何学论》传世，程颢及晚年的程颐都有温然 平和气象从容的精神境界；朱熹更是多次与弟子探 讨这一主题…‘卷 贤哉回也章）。可见这一议题是宋明理 学的核心议题之一。现代学者在宋明理学的研究中 精神的涵养，因而引发了程朱对此一问题的持续探 讨。同时通过引证大量史料，指出“孔颜乐处”与儒 道佛都有着渊源关系。通过这种系统性讨论，以期 厘清这一议题对宋明理学、儒家哲学以及儒家学者 精神生活的意义。 一“孔颜乐处＂的哲理意蕴 也对其予以较多关注。比如冯友兰在《中国哲学史 新编》中通过儒家与释道的对比提出道学幸福观的 特点，但他没有仔细引证 』（附’；单纯则从“孔颜乐 处”的角度仔细考察了儒家的幸福论 Ｊ（Ｈ 。这 类文章对“孔颜乐处”的具体内涵并没有作深入挖 掘。对这一议题作出较为深入探讨的是陈来先生， 他不仅仔细考察了颜回之乐的本质，还指出周子提 出这一观点与当时盛行的“辞章之学”有关，他指出 周子提出这一议题“对后来理学的人生追求产生了 深远的影响”，但未作详细说明Ｈｊ（ ”。其后发表 的一些从不同角度讨论周子“孔颜乐处”的论文，比 “孔颜乐处”这一概念最初是由程明道提出来 的，周子并未明说，而其思想则蕴含在《太极图说》 及《通书》中。 １．“孔颜乐处”在周子思想中的蕴涵 ……《春秋》，正王道，明大法也，孔子 为后世王者而修也。乱臣贼子，诛死者于 前，所以惧生者于后也。宜乎万世无穷，王 祀夫子，报功报德之无尽 也。【 ］（《通书‘孔子上第三十八章》，Ｐ５５） 道德高厚，教化无穷，实与天地参而四 时同，其为孔子乎！［ ］‘ 通书’孔子 第三十九章 ，Ｐ５ 如从二程的视角 ］（嘲－８７）、朱子的视角 ］‘嘲 ’等， 使得这一议题更清晰的呈现在我们面前。 颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不 堪其忧而不改其乐”。夫富贵，人所爱也； 颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天 本文首先关注的是周子文本本身，通过对《通 书》等文本的爬梳深入探讨“孔颜乐处”的内涵、本 质与其所呈现的问题，指出周子的“孔颜乐处”虽然 地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大 而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无 不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处 着眼于内圣外王两个层面，但其最看重的还是内在 收稿日期：２０１２—０２—２５ 作者简介：杨杰（１９８５一），男，河南信阳人，２０１０级中国哲学专业博士研究生，从事中国古代哲学研究。 第３期 杨杰：周敦颐“孔颜乐处”思想新探 ・９３・ 之一，则能化而齐，故颜子亚圣。 日：“乐道而已。”伊川日：“使颜子而乐道， ……［７］（《通书‘颜子第二十三章》，Ｐ４２—４３） 不为颜子矣。”［８］（Ｐ３９５） 在这里，周子提到了孔子之事功、颜回之乐，似 “乐道”，是把“道”作为一外在对象去把握，这 乎二人有“事功”和“乐”的不同；而程颢言周子教其 是有限的。颜子的精神愉悦不仅是超越物质的，也 寻“孔颜乐处”，此一概念未及“事功”。那么，为何 是超越所有外在对象的；在这里并没有主客的两分， 还说《通书》中蕴含着“孔颜乐处”的思想呢？ “我”与“道”是完全融合的。因此，在程颐看来， 周子提到“颜子之乐”，其乐在“见大”。“见 “乐”是颜子精神修养所达到的自然结果，是其“内 大”则心体安泰，身处贫贱而不会有所欠缺，其内在 圣”至与道为一境界的自然产品。此处程颐只是指 心灵是充盈的，故而能够“一”贫富贵贱以至“化齐 出“道”是非对象性的，并未从积极性上分析“道”的 至圣”，但既然“齐”了为什么只是“亚圣”，周子并未 现实性；而周子对此作了详细阐发，说明了为何能乐 明说。于孔子则言其道德文章教化事功而不言其 及如何达到乐。 “乐”。《论语・述而》孔子日“饭疏食饮水，曲肱而 ３．为何能乐 枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮 在《通书》里，周敦颐对“诚”和“道”的关系作 云”，《论语・先进》“暮春”一节所谓“吾与点也”之 了如下说明： 论，可见孔子也是“乐”的，且“与天地参而四时同”， “大哉乾元，万物资始。”诚之源也。 高出颜子一层。程颐解释了颜子为何只是“亚圣” 乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹，至 的原因，他在《颜子所好何学论》的论文中说“颜子 善者也。 ］‘ 通书’诚上第一），Ｐｔ５－ｔ６） 之与圣人，相去一息。……以其好学之心，假之以 即是说，“乾元”是“诚”的源头，“乾元”即是 年，则不日而化矣”［８］ ，即伊川指出颜子只是由 “道”，“道”的变化体现在万物上就是“诚”，“诚”指 于早天故博于德而未及事功，如果假以时日，其是能 万物之本性源自于“道”的过程是真实不欺（不妄） 够达到与圣“齐”的地位的。 的。这个“诚”体现在人身上，便是“五常之本，百行 因此，在周敦颐看来，“孑Ｌ颜乐处”着重于一种 之源” ‘通书‘诚下第二章＇ 。《周易・乾》云“闲邪存其 内在精神境界，而事功往往受外在因素比如寿命、地 诚”；《论语・子路》云“善人为邦百年，亦可以胜残 位等的影响较多，而在内在精神修养上，孔子与颜子 去杀矣。诚哉是言也！”此处“诚”指道德意义上的 二人都达到了最高境界。因此，后世以为周子是提 诚实或真实。《中庸》“诚者天之道，诚之者人之道” 出“孔颜乐处”的发端之人，乃是对周子思与行的真 和《孟子》“诚者天之道，思诚者人之道”的发论，就 理解。 已表明先秦儒家已经认识到“诚”作为沟通天人的 ２．所乐何处 中介 ‘嘲Ｉ６ 。周子贯通天人的“诚”的概念是继承 颜子不喜爱富贵，也不厌恶贫贱，其在富贵、贫 《中庸》的①。其后这一概念成为心性之学的一个核 贱面前处之如一，即所谓“见大”。在这里，“小”指 心概念。如程颐谓“诚者，理之实然”［８］（Ｐ１１６８），朱熹 贫贱富贵，是物质性的东西；“大”则是超出物质性 谓“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”［１０］（Ｐ３１），王 的东西，他在《通书・富贵第三十三章》中说：“君子 阳明谓“诚是心之本体”［１１］（Ｐｉｌ１）。 以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕， 在这里，作为贯通天人的“诚”与“道”具有同样 尘视金玉，其重无加焉尔。”所谓“大”，就是指“道” 的形而上含义，所谓“体道”、“见道”也就是“体 与“德”，“见大”就是“见道”、“体道”，就是使内在 诚”、“见诚”。所谓“圣人”就是贯通了天人之道即 心灵充满道德，使外在身体安泰舒适，从而对外在物 诚的人。《太极图说》云：“故圣人与天地合其德，Ｅｔ 质的境况处之如一。 月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”“道”或 程颐对颜子“体道”的认识亦有体会，《程氏外 “诚”是真实不妄的，圣人把握之而达到纯粹至善、 传》卷７载： 真实不妄的境界，从而也就达到了天人合一的境界。 鲜于优问伊川日：“颜子何以能不改 而这个境界必然是无对象无差别的，是自然的精神 其乐？”正叔日：“颜子所乐者何事？”优对 愉悦。 ①朱熹、张轼已经注意到周子思想与《中庸》的关系，清许三礼《太极图说根元》也说：“濂溪先生《太极图说》，人都道不由 师传，余知其得力在《中庸》也”。 ・９４・ 南昌大学学报（人文社会科学版） ２０１２正 因此，在周子的理论体系中，正是“诚”的前提 才使得“孔颜乐处”成为可能。 ４．如何能乐 天下、君致泽民的志向，与颜子相比，可谓“外王”。 圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德 行，行之为事业。［ ］‘《通书 第 十 》，Ｐ５３） “内圣外王”是儒家圣人的理想人格，周子此 说，是要人先在“德行”和“事业”上立其志，涵养修 在宋代之前，儒学内部对圣人是否可至可学是 有争论的。《论语・阳货》中孑Ｌ子所谓“唯上智与下 愚不移”便否定了普通人成圣的可能性。而据《孟 身以至圣人。其理论根基是周子以“诚”为核心的 天人合一论，其结果是一种“乐”的精神境界。但 “外王”与否不仅与寿命有关，也与个人的“位”有 关，因此，伊尹能在治理国家安定百姓上做出很大事 功，孔子能在礼乐文化传承上做出很大事功，而颜回 子・告子下》，孟子则认可“人皆可以为尧舜”。董 仲舒将孔子神圣化，使普通人离圣人更远。汤用彤 认为，魏晋玄学家大多认为圣人是不可学不可至 的 他 ｎ 。但是，自《大般涅架经》的译出确证了竺 道生的“一阐提人亦可成佛”之后，佛教徒基本认同 “人人皆有佛性”、“人人皆可成佛”的说法。这必然 给儒者带来压力，于是普通人是否能成圣人及如何 成圣人的问题是宋时儒家必须要解决的问题，这便 由于短命未及事功。程颐对这个问题作了进一步发 挥，他指出事功是不可汲汲强求的：“泰山虽高矣， 绝顶之外，无预乎山也。唐虞事业，自尧舜观之，亦 犹一点浮云过于太虚耳。”［８１（Ｐ１２２９）事功是圣人“无 心”为之而水到渠成的事情，应接事务，功夫做到了 自然而然就“豁然贯通”，不必刻意追求事功自然就 会有。因此，对于颜子不必苛求其事功，其学以至圣 是其人生精神境界修养及工夫论，其理论的发端就 是周子： ……圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹颜 渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不 得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过， 三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所 的榜样力量是远非一般事功可比的。所以，要达到 “孔颜乐处”的境界，固然要求立事功之志，但主要 是在内在精神上修养自身。 而其修养方法，《太极图说》和《通书》则从外在 学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令 名。［’］（《通书‘志学第十》，Ｐ２ 一 ） 孔子教授弟子的学问是被称为“六艺”的礼、 乐、射、御、书、数，颜子之所学，当然不仅是知识层面 的东西。颜子之不同于其他孔门弟子者，以程颐的 观点，乃是其“学以至圣人之道也”，此可谓“内圣”。 修炼和内在涵养两个方面作了详细讨论，比如要遵 守师友之道 ］‘ 、要有改过迁善的气魄 ］‘嘶 、 无论凡人圣人都要穷神研几思几通微 ］‘阱 、要进 德修业务实修行 ］（嘲 ④等。其中最值得注意的是 “无欲主静”的功夫： 圣可学乎？日：“可”。日有要乎？ 曰：“有”。请问焉！日：“一为要。一者， 无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明 关于伊尹之所志，以《伪古文尚书》所载，伊尹相汤， 助汤灭夏，汤逝相太甲，太甲无道，放之桐宫，伊尹摄 政，太甲改过，伊尹还政返归故里。伊尹的结局在杜 预的《春秋左传集解后序》则是“太甲潜出自桐，杀 伊尹”。《孟子・万章上》载其以厨师的身份晋阶相 汤。《史记・殷本纪》日：“伊尹名阿衡，阿衡欲干汤 而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，至于 王道。”这里，周子显然并未关注人们对伊尹的争 则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣 乎？’’［ ］（《通书‘圣学第二十》，Ｐ加’ 圣人定之以中正仁义（圣人之道，中 正仁义而已矣）而主静（无欲故静）。立人 极焉。【’］（《太极固说》，Ｐ８） 论，还是把它当作一个儒家“忠臣”的典范来处理 的。周子认为，伊尹之志是“耻其君不为尧舜，一夫 不得其所，若挞于市”，这就是以天下为己任，匡扶 所谓“主静”，《通书朱熹说解》认为，不是要“不 动”，而是要“动之以正，用之以和”。所谓“一”，就 是没有任何杂念，使心达到虚静的状态。“无欲”是 ①《通书第二十四》日：“求人至难得者有於身，非师友，则不可得也已。” ②《通书第八》曰：“人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。” ③《通书第九》日：“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思则不能通微；不睿，则不 能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。” ④《通书第十四》日：“实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知，远 耻也。小人则伪而已！故君子日休，小人日忧０” 第３期 杨杰：周敦颐“孔颜乐处”思想新探 ・９５・ 要排除一切感性欲望，是在修养过程中使心灵达到 虚静的状态。《养心亭说》云： 孟子日：“养心莫善于寡欲。其为人 也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多 流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之 际，从容如此，而其言志，则叉不过即其所 居之位，乐其Ｅｌ用之常，初无舍己为人之 意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同 欲，虽有存焉者，寡矣。”予谓养心不止于 寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、 明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非 流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三 子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故 夫子叹息而深许之。而门Ａ．－￣５其本末独加 性生，必养心而至之。养心之善有大焉如 此，存乎其人而已ｏ［７］（Ｐ５９） 详焉，盖亦有以识此矣。 ‘ｎ 。 朱熹在曾点达到精神和乐上发论，称颂曾点而 贬抑其他三子。然“暮春”篇末，孔子对其他三子逐 一周子认为，无欲则心静，心静则“诚”充满于心 而不为外事外物所动，从而明了通达天人而至圣人 的境界，于是，也就有了活泼自由的“孔颜之乐”的 评价，从语气上看还是称赞三者的。盖在夫子看 来，“圣人之事”是必须要做的，和乐的精神也是要 学者亲身体认的。 《论语》之后直至唐代时，未有儒者申说“孔颜 乐处”或“吾与点也”之意蕴。从儒学其后的运行状 态来看，或许能看出一点端倪。 精神体验。 二“孔颜乐处＂的学理渊源 “孔颜乐处”的渊源最早可追溯到《论语》，但直 到周敦颐时它才作为一个重要的哲学问题被提出 孟子荀子处于战国末期，儒者奔走于列国以求 来。这既有儒家哲学发展的原因，也有佛道的影响。 １．儒家哲学的渊源 晋阶，此时的精神境界论与修养论显然不是他们重 点关注的对象。秦灭汉兴后，董仲舒提出大一统的 政治儒学成为官方意识形态，而其对个体道德与义 务的强调压抑了个体的合理要求（即所谓“正其义 不谋其利，明其道不计其功”）。其后“解经”的烦 妄、“谴告”、“谶纬”的流行更使得儒学失去了作为 学术的尊严。因而此后玄学大盛，佛学逐渐为中国 《论语》中“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其 忧，回也不改其乐。”和“饭疏食饮水，曲肱而枕之， 乐亦在其中矣”的记载，是“孔颜乐处”的最早思想 资源。孔子与颜子二人都处于物质性的贫乏状况， 却都感到“乐”，“不改”与“亦”是一致的，都是超物 质的精神愉悦。《论语・先进》“暮春”一节，曾点述 其志日：“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七 人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子叹日：“吾与点 人接受并逐渐中国化，而儒学在义理上几处于失语 状态，这种状态一直到唐代时才有所改观。此时佛 教已有成熟的十几家宗派，道教也逐渐成熟，儒家也 在由官方主导整理典籍。三家思想相互激荡，逮至唐 末，韩愈重回“道统”，李翱主张“复性”，心性之学已 也。”与其他诸弟子相比，曾点此论是超越道德和事 功的，因而为孔子所赞许。然程颢却说： 三子皆欲得国而治之，故夫子不取。 曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫 子之志。故日：“浴乎沂，风乎舞雩，咏而 归”，言乐而得其所也。孔子之志，在于老 肇其端。周子深明其理，返回到《周易》，建立“无极 而太极”的宇宙论体系，这成为其修养论的理论根基， 而其人生的精神诉求就是在《论语》那里找到渊源的 “孔颜乐处”，达到与道为一的精神和乐境界。 ２．道家和道教的影响 者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不 遂其性。曾点知之。故孔予喟然叹日：“吾 与点也。’’［１３］（Ｐ１３１） 周子的《太极图》与道教的关系历来争讼不已， 南宋初有人提出其源于陈抟老人，明清亦有人主张 程颢认为，曾点虽有精神和乐的体认却未有事 功，有狂者之态，然知夫子之意在“乐其所”、“遂物 性”，因而为夫子所取。顺此，朱熹日： 曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理 其源于道教的《无极图》或《太极先天图》 ］‘上篇）。 从图像上看，二者确有某种相似性，然而问题的关键 在于文字对图像的解释。《太极图说》本名《太极图 易说》，表明其思想根基还是《周易》①，但是其“主 ①《太极图说》与《周易》的语句和概念有着对应关系。如“无极而太极，太极动而生阳。……分阴分阳，两仪立焉”与“易 有太极，是生两仪”对应，“二气交感，化生万物”本于《系辞》的“男女构精，万物化生”，“源始反终，故知死生之说”，则是《系 辞》原文，结尾“大哉易也，斯其至矣”，说明了对《周易》的推崇。可以认为，《太极图说》是周子对《周易》的解释。 南昌大学学报（人文社会科学版） ２０１２正 静”的提出与道家还是有着关联的，“静”是道家或 道教的核心概念，《老子》就说“归根日静，静日复 命”。从修养论上看，唐朝的司马承祯提倡“主静” 的修养方法，这与周子是一致的；唐陶弘景主张“形 神双修”而至自由逍遥的境界与周子也是遥相呼 应。这些思想都为周敦颐所吸取。 不过，道家或道教主张的“至乐”与儒家的“孔 颜乐处”仍是不同的：前者以个体的精神愉悦为最 终目标，是“出世”的；后者则是通过无欲主静的精 神修养功夫来实现精神和乐与博施济众的统一，是 “人世”的。 ３．佛教的影响 隋唐时代，天台、华严、净土等宗派已经成熟，佛 教思想与中国本土思想逐渐融合。据佛教资料的记 载，周敦颐曾与禅宗黄龙派有过直接交游。《居士 分灯录》卷下云： 周敦颐，字茂叔，春陵人，初见晦以祖 心，问教外别传之旨。心谕之日：“只消向 你自家屋里打点，孔子谓‘朝闻道，夕死可 矣’，毕竟以何为道，夕死可耶？颜子不改 其乐，所乐者何事但于此究竞，久久自然有 个契合处。”［ ］（ 又《佛法金汤编》卷ｌ２云： 濂一日扣问佛印阮禅师，日：“毕竟以 何为道？”元日：“满目青山一任看。”濂拟 议，元呵呵笑而已，濂脱然有省。［Ｈ］‘嘲 禅宗以“教外别传”立论，晦堂祖心禅师教周子 “向自家屋子打点”；周子作为当时大儒，不可能不 知道“朝闻夕死”的典故。就记载而言，似乎周子 “颜子所乐何事”晦堂祖心禅师早已提及，周子只是 向二程转述其意而已。佛印阮禅师颇似禅宗内的 “机锋”点化：周子探究何者为“道”，佛印了元答日： “满目青山一任看”。濂溪一“拟议”思索，元呵呵而 笑，濂溪便刹那问有所醒悟，或许是指他便知道了 “道”的真谛。 周子同佛教徒交游的记载颇不一致，或许其在 江西做官时见到黄龙派禅师；有些儒生认为这是禅 宗为提高自己的地位而附会的故事 ‘断 。然 而从周子著作所表露的思想看，其受佛家影响是确 实的。比如《爱莲说》中谓莲花“出淤泥而不染，濯 清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净 植，可远观而不可亵玩焉”。关于莲花“出泥不染” 的描述屡见于佛典。如《杂阿含经》云“一切忧苦消 灭尽，犹如莲花不着水”ｍ ，《放广大庄严经》 说“莲花不染于泥”，《佛本行集经》说“犹如莲花从 水中出而不染着”等。二者的相同之处是对莲花 “出泥不染”的德性的称赞，而“泥”和“淤泥”的区 别以及暗示了儒家思想追求“清明”、“中正”的品 格。可以认为，佛家主张破除万象，故只说“泥”或 “水”而不言其污净，周子直言其“淤泥”，乃是为了 更好地说明莲花即君子的品性，这个区别可以视作 周子受佛教影响而又以儒家为主的明证。事实上， 理学家大都有“出入佛老、返归六经”的为学经历。 程颐称周子“穷禅客”，就是理学内部对周子思想渊 源的切实认识。 三“孔颜乐处＂的理论意义 周敦颐对“孔颜乐处”的提出及其后程朱对这 一思想的阐扬，使得后儒不仅在思想上关注这一修 养论问题，在生活上也注意到对最高精神境界的追 求与践行。比如罗从彦《自警》诗云：“性地栽培恐 易芜，是非理欲谨于初。孔颜乐地非难造，好读诚明 静定书”，陈白沙自谓“悠然得趣于山水之中，超然 用意于薄书之外”，以及王艮对“学乐”的夸大强调， 都可谓是濂溪“孔颜乐处”思想的展开与发展。因 此在此意义上，可以说周敦颐开创了儒家哲学在宋 明以后的新阶段。 宋明之前，儒学在“修齐治平”的思想结构中强 调个人对社会和国家的义务与责任，在“内圣外王” 的结构中多强调“外王”的层面。就儒者实际的表 现而言，或追求晋仕为官，或寻章解经，在这个意义 上，韩愈所谓“孟子之后圣学不传”是有其道理的。 “圣学”在这里着重于孟子的“四端”说及其“养浩然 之气”的理论，这是心性之学的源头；而“接续”孟子 的，依众多理学家的观点，当属周敦颐。胡宏《周子 通书序》云： 今周子启程氏兄弟以不传之学，一回 万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽， 如水行地，其功盖在孔孟之间矣。……故 此一卷书，皆发端以示人者，宜度越诸子， 直与《易》、《书》、《春秋》、《语》、《孟》同流 行乎天下。［１６］（Ｐ１６１） 黄斡也云： 及至周子，则以诚为本，以欲为戒，此 又周子继孔孟不传之续者也。［＂］‘ ） 理学内部是把周子视作接续孟子开启理学的标 志性人物的，其回到《论语》提出的“孔颜乐处”思想 是对儒家思想发展的一个重要提示。与着重于“解 第３期 杨杰：周敦颐“孔颜乐处”思想新探 经”的汉唐儒者相比，“孔颜乐处”不仅要求“内圣” 与“外王”、内在修养与外在事功的统一，更要求达 到一种与物合一的精神境界，一种精神和乐的内在 气象。因此，“孔颜乐处”力图实现一种“内圣外王” 的“极高明而又道中庸”的人间哲学，让人在“人世” 实践中有一种和乐的精神境界。这个“乐”不仅是 情感的或审美的，更多的是一种境界的超越的。在 与弘扬的。 参考文献： ［１］黎靖德．朱子语类［Ｍ］．北京：中华书局，１９８６． ［２］冯友兰．三松堂全集：第１０卷［Ｍ］．郑州：河南人民出版 社．２０００． ［３］单纯．从“孔颜乐处”思考儒家的伦理幸福论［Ｊ］．东方论 坛，２０１０（６）． 实际生活中，宋明理学又更强调“内圣”即德性修养 的方面，因为“外王”是与“位”有关的，而一个人 “位”的获得往往是自己不能左右的。因此，宋明理 ［４］陈来．宋明理学［Ｍ］．上海：华东师范大学出版社，２００４． ［５】朱叶楠．程颢的颜子学［Ｊｊ．临沂大学学报，２０１１（４）． ［６］赵峰．朱熹论孔颜乐处［Ｊ］．江苏行政学院学报，２００３ （４）． 学要求人无论在何位置，都要有着博施济众的胸怀， 同时要有一种精神愉悦的境界。 同时，“孔颜乐处”思想的提出是儒家对佛道两 家挑战的回应，也是其吸收佛道思想的结果。其不 仅在儒家内部影响着儒家的特征与儒者的人生追 求，也为儒家如何接引佛道以充实自己提供了一个 范本。 ［７］谭松林，尹红．周敦颐集［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００２． ［８］程颢，程颐．二程集［Ｍ］．北京：中华书局，２００４． ［９］王博．论《劝学篇》在《荀子》及儒家中的意义［Ｊ］．哲学 研究，２００８（５）． ［１０］朱熹．四书章句集注［Ｍ］．北京：中华书局，１９８３． ［１１］王阳明．传习录［Ｍ］．南京：江苏古籍出版社，２００１． 基于上述分析，笔者认为，周敦颐“孔颜乐处” ［１２］汤用彤．魏晋玄学论稿［Ｍ］．上海：上海古籍出版社， ２００５． 的思想，开创了宋明理学修养论、人生精神境界论的 先河。无论理学或者心学都可以在周子那里找到发 端处，而“孔颜之乐”的精神境界成为几乎所有理学 家和心学家人生精神追求的最高目标。在此意义 上，周敦颐可谓“理学开山”、“道学宗主”。不仅如 此，“孔颜乐处”也成为儒者乃至中国人追求精神境 界的特征与象征。即使在２１世纪的今天，这种对人 生终极意义与价值的追求与思考仍是值得我们借鉴 ［１３］杨柱才．道学宗主——周敦颐哲学思想研究［Ｍ］．北 京：人民出版社．２００４． ［１４］徐湘霖．论题与释义的演变——再论“孔颜乐处”［Ｊ］． 管子学刊，２０００（４）． ［１５］忽滑谷快天．中国禅学思想史［Ｍ］．朱谦之，译．上海： 上海古籍出版社，２００２． ［１６］胡宏．胡宏集［Ｍ］．北京：中华书局，１９８７． ［１７］邱浚．大学衍义补［Ｍ］．北京：京华出版社，１９９９． Ｎｅｗ Ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ ｏｆ Ｚｈｏｕ Ｄｕｎｙｉ’Ｓ Ｖｉｅｗ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉｏｕｓ ａｎｄ Ｙａｎ Ｈｕｉ’Ｓ Ｃｈｅｅｒｆｕｌｎｅｓｓ ＹＡＮＧ Ｊｉｅ （Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｐｅｋｉｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｂｅｉｊｉｎｇ １００８７１，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｐｒｅ—Ｑｉｎ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ａｌｒｅａｄｙ ｈａｄ ｔｈｅ ｖｉｅｗ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉｏｕｓ ａｎｄ Ｙａｎ Ｈｕｉ’ｓ ｃｈｅｅｒｆｕｌｎｅｓｓ．ｂｕｔ ｎｏｔ ｕｎ． ｔｉｌ Ｚｈｏｕ Ｄｕｎｙｉ ｄｉｄ ｓｔｕｄｙ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｓ ｉｎ ａ ｄｅｅｐ—ｇｏｉｎｇ ｗａｙ．Ｚｈｏｕ ｓｔｕｄｉｅｄ“ｗｈｅｒｅ”．“ｗｈｙ’’ａｎｄ“ｈｏｗ’’ｔｈｅｙ ｒｅａｃｈｅｄ ｃｈｅｅｒｆｕｌｎｅｓｓ；ｔｈｉｓ ｖｉｅｗ ｗａｓ ｉｎｆｌｕｅｎｃｅｄ ｂｙ Ｃｏｎｆｕｃｉｏｕｓ，Ｔａｏｉｓｍ ａｎｄ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，ａｎｄ ｉｔ ｈａｄ ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｉｎｆｌｕｅｎｃｅ ｏｎ ｔｈｅ Ｎｅｏ—Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ｉｎ ｔｈｅ Ｓｏｎｇ ａｎｄ Ｍｉｎｇ Ｄｙｎａｓｔｉｅｓ，ｉｎｃｌｕｄｉｎｇ Ｎｅｏ—Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｓ’ｓｐｉｒｉｔｕａｌ ｓｅａｒｃｈ ａｎｄ ｌｉｖｉｎｇ ｓｔａｔｅ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｚｈｏｕ Ｄｕｎｙｉ；ｔｈｅ ｖｉｅｗ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉｏｕｓ ａｎｄ Ｙａｎ Ｈｕｉ；ｃｈｅｅｒｆｕｌｎｅｓｓ；Ｎｅｏ—Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ；ｓｐｉｒｉｔｕａｌ ｓｔａｔｅ （责任编辑王能昌）
